Doğa Yasalarına Giriş ve Toplumsal Alanın Reddi Üzerine XV

VIII

Tüm varolan değişimler sayıyla ölçülemeyecek olsa da; bir bütün olarak tek bir yöne doğru devinir. Bu, tüm varoluşun asli olan yokluğa doğru sonsuz deviniminden başka bir şey değildir.

Varoluş alanındaki her şey, kendi kendisini açıklama yönünden eksiktir. Hep başka bir şey tarafından açıklanmak zorundadır. Nedeni kendisi tarafından kapsanan bir şey, varolmaya çelişki içerir. Nedeni hep kendisi dışında aranmalıdır. Çünkü; varolmak demek kendi özünü aşan bir yük gerektirir ki bu, değişime karşı bir direnç ile kendisini gösterir. Her şey değişime karşı direnme eğilimindedir ki; varolan bir şey, bunu gerçekleştiremediği için zaten vardır. Ancak, bu direncin bir şey tarafından dengelenmesi zorunludur. Bu ise, o şeyin kendi kendisi tarafından sağlanamayacaktır. Öyle olsaydı bu; sadece o şeyin değil, hiçbir şeyin varolamaması demek olurdu. Aynı zamanda hiçbir şeyin değişmemesi de. Çünkü; varoluş alanındaki her şey, birbirleriyle doğrudan veya dolaylı olarak etkileşim halindedir. Bağımsız bir varlık asla düşünülemez. Varolan herhangi bir şeyin dışında bir varlık alanı da. Bu; farklı ve paralel uzay zaman boyutlarında farklı varlık durumlarının olamayacağı değil, etkileşimsiz varlık alanlarının olamayacağı anlamındadır. Varlıkta etkileşimsiz bir şeyin olması imkansızdır ve bu durumda o, zaten yokluktur. Etkileşim halindeki bir şey ise, mutlak değişim ve bu değişime karşı bir direnç halindedir. Ancak bu direncin karşı etkisi, kendisi tarafından sağlanamayacağı gibi; varolan başka bir şey tarafından da sağlanamaz. Değişime karşı direncin nedeni, her şeyin yokluğa ulaşma eğiliminden gelir. Bu karşı etki, o şeyin kendisi tarafından sağlanamayacaktır. Çünkü; böyle bir gücün varlığı demek yine bir varoluş alanıdır. Bu; varoluş alanında tanımlanamayacak, kendi kendisinin nedeni olan mutlak bir güç gerektirir. Bu yüzden bu etki, başka varolan şeylerle yine etkileşim halinde olmak zorundadır. Aksi durumda kendi kendisinin nedeni olan bir şeyle; kendi kendisini varetme potansiyelinden yoksun olan, ama bu ikisinin arasında hiçbir etkileşim olmayan iki farklı varlık durumu ortaya çıkar. Böyle bir düzen; varolmanın iki çelişik ama gerçekleşmiş durumu olacağından saf akıl tarafından reddedilir. Mutlak bir güç ise, başka bir şeyle etkileşime giremez. Çünkü her etkileşim, bir etkilenim gerektirir. Bu, kendi kendine kaim olan bir şeyin değişmesinden başka bir şey değildir. Oysa böyle bir şey değişim halinde olamaz ve bu nedenledir ki; var da olamaz. Ancak varolan bir şeyin direncinin bu karşı etkisi, başka bir varlıkta da olamaz ki; zaten bu durum aynı çelişkili duruma yol açacaktır. Öyle ki zaten, bütün varlıklar birbirleri açısından başkadır. Bu karşı etki; varlık alanında olamayacağından da, tüm varolan şeyler değişim halindedir. Bu karşı etki, varoluşun dayandığı şey olan yokluktadır. Yokluk gerçekleşmemiş sonsuz potansiyelitedir. Varoluş ise, onun gerçekleşmiş tek istisnası. Varoluşun bu karşı etkisi, yokluktaki bir potansiyelitedir. Varolan her şey ise, işte yokluktaki bu potansiyelitesine devinir.

Değişimlerin veya devinimlerin ise, bir sona ulaşması düşünülemez. Aynı şekilde bir başlangıcının olması da. Yokluktan hiçbir şey oluşamaz. Bir şey hiçbir şekilde tam olarak yokluğa da ulaşamaz. Yoklukta bir kapı yoktur. Varlık ile yokluk arasında uzamsal bir mesafe düşünülemeyeceği gibi, zihinsel bir uzaklık da tasarlanamaz. Yokluğa doğru devinim kelimenin en yalın anlamıyla, hiçbir şekilde bir yaklaşma değildir. Burada ne uzamsal, ne de zihinsel hiçbir mesafe yoktur. Çünkü zaten; varoluşun her anında yokluk da vardır. Varolan şeylerin gerçekleşme olasılığı veya gerçekleşmemiş potansiyel olasılıkları her devinimde artar. Bunların ikisi de, bir tür sonsuzluktur. Ancak; tamamen farklı türden sonsuzluklar. Aslında biz bu ilkeyi, termodinamiğin ikinci yasasından biliyoruz. Ancak bunu, bir düzensizlik olarak. Oysa ki bu sadece; henüz tam oturmamış insan zihni için bir düzensizliktir. Varoluşta artan düzensizlik değil; ondaki yokluğun potansiyelitesidir. Tıpkı burada evrenin bir başlangıcı veya sonunun değil; varoluşun bir başlangıcının veya sonunun olamayacağını söylemem gibi. Varoluşun her deviniminde iki şeyin artacağını söylemiştim. Varlığın kendi içindeki olasılıkları ve yokluğun potansiyelitesi. Ancak; ikincisini karşılayacak bir tepki, varoluşta bulunamaz.

Varoluşun deviniminde artan olasılıklar, insan aklı tarafından kavranabilinir. Örneğin; çok oyunculu ve farklı takımların bulunduğu bir oyunda, oyuncuların verdiği her kararlar ve eylemler; oyunun gidişatı ve sonucu üzerinde sonsuz olasılık alanları oluşturur. Ancak bir de; her oyuncunun almadığı ve uygulamadığı sonsuz kararlar ve eylemler vardır. Bu alan ise, sonsuz içerisinde sonsuzlar alanıdır. Masamın üzerinde duran bir kalemin, evren üzerinde bulunabileceği sonsuz koordinat alanı vardır. Masamın yüzeyi sınırlı bir alan olsa dahi. Çünkü, uzamın bölünemez bir parçası yoktur. Ancak varoluşta, sadece belirli bir koordinat alanı üzerinde bulunmaktadır. Ve bunun devinimi veya değişimi, başka varoluş alanlarında sonsuz etkiler yapar. Dolaylı veya dolaysız olarak. Ve bu her etkilenimin yokluk üzerinde yine, sonsuz içerisinde sonsuzca potansiyelitesi vardır. Ve buna etkiyen her başka devinimin oluşturdukları dahi. Bu kapalı sistemin dışarıya her açılma hamlesi, yoklukta katlanan sonsuz alanları oluşturur. Ayrıca üstelik, kalemin yokluğunun kendisinin de. Bu yine sonsuz içerisinde, başka bir sonsuzdur. Sonuç olarak varoluşun sonsuzluğu; insan aklı tarafından kavranabilen matematiksel bir sonsuzluktur. Ancak yokluğun sonsuzluğu, matematiksel değildir. Bu yüzden; doğayı ve varoluşu sadece matematiksel yollarla düşünebiliriz. Ancak yokluk, matematiksel olarak kavranılamaz. Ve büyük bir ihtimalle, hiçbir şekilde de. İnsanların Tanrı'yı kavrayamamasının nedeni de budur. Çünkü onlar, onu anlatmaya çalışırken; aslında yokluğu anlatırlar.

İnsan aklı yokluğun potansiyelitelerini kısmi olarak zihninde tasarlayabilir. Örneğin; bir mimarın çizdiği bir taslak veya bir romancının kurgusal dünyası. Ancak bu tasarımlar; fiilen gerçekleşmese de, zihinsel gerçeklik taşırlar ve bu nedenle de bunlar; hiçbir şekilde yokluk olmayacak, diğer yoklukta gerçekleşen istisnai durumlar gibi bir tür varoluş alanı olacaktır. Çünkü yokluk; kısmi olarak temsil edilemez, bölünemez ve parçalanamaz, değişemez ve bir bütündür. Bu nedenle zihindeki bu tasarımlar da; yokluğun kendisi değil, onun istisnası olan varoluş alanlarıdır. Kurgusal dünya fantastik öğeler taşısa dahi bir şey farketmez çünkü; zihinde tasarlanan fantastik ve olağanüstü dünyalar, doğa yasalarının çarpık bir gösteriminden başka bir şey değildir.

Varolan her şey ona yönelen etkiye karşı, onu tam olarak karşılayacak bir tepki vermeye çalışır. Bunu Newton'ın yasalarından biliyoruz ki; bu, algısal veya düşünsel etkilenimlere kadar genişletilebilinir. Ayrıca her şey, bulunduğu durumu korumak ister. Bunu da Galileo'dan beri biliyoruz. Bunlar, varolan her şeyin değişimi en aza indirgeme çabasıdır ki; onu tamamen durduramaz. Varlık değişime kendi özünde bir direnç taşır. Varoluşta her etki, yoklukta sonsuz içerisinde sonsuzca potansiyelite oluşturur ki; eğer değişim veya devinimin durması istenirse, bunların hepsinin bir bütün olarak varoluş alanına çıkması veya orada temsil edilmesi gerekirdi. Ancak bu; varolmanın kendisi için bir imkansızlıktır. Varoluş, buna karşı tek bir yönden verilen tepkinin kendisidir ki; bu tek bir yön dahi, yokluğun bir çok yönden sonsuzluğunu taşır. Varoluş zaten ikincildir. Birincil olan değişimdir. Ancak bunlar, zamansal değillerdir. Yani, öncelik sonralık ilişkisi olarak düşünülemez. Yokluk hem kendisi açısından, hem de varoluşla ilgisi açısından; mutlak etkileşimsizdir. Varoluşun henüz gerçekleşmemiş olasılıkları, bilkuvve olarak bulunur. Yokluğun bilkuvve olasılıkları yoktur ki; varoluşun her akışında gerçekleşmemiş potansiyeliteler bir bütün olarak bulunurlar. İster devinimin öncesinde, isterse henüz gerçekleşmemiş veya hiç gerçekleşmeyecek sonrasında bulunsun.  Böylece her devinimde, varlıksal bir çöküş bulunur. Her devinim, varoluşu daha fazla istisnaya sürükler. Yokluğa doğru devinim, varlığın özünde gerçekleşir. Bu; doğada dairesel olarak da gerçekleşir, doğrusal olarak da. Bir bütün olarak bakıldığında bu; aynı çizginin birbiriyle bağlantılı ve birbirleri ardına toplamda çizgisel bir yön oluşturacak şekilde konumlanan eliptik halkaların, tek bir yöne ilerleyişi gibidir.

Varoluşun deviniminde bir çok yönelimler; artımlar, azalımlar ve denge bulunsa da; bu yönelim tek yönlüdür. Yokluğa doğru devinimin zorunlu olarak niceliksel olarak temsil edilmesi gerekmese de; onda niceliksel bir yön de bulunmalıdır. Ancak bunun gözlenebilinmesi için; varoluşun devinimine bir bütün olarak bakılabiliniyor olunması gerekir. Bu; karmaşık ve henüz gerçekleşmemiş bir süreç olsa da, insan aklı için imkansız değildir. Bu yönelim, geri alınabilinecek bir süreç de değildir. Çünkü; gerçekleşen her değişim, tam olarak ne zihinsel ne de duyusal algılanamaz veya varoluşta tasarlanamaz sonsuzca potansiyeliteler yaratır. Bu; devinimde gerçekleşen, her özün kendini temsil edebilme gücündeki tükeniş, onun silinikleşmesi; işte, yokluğa doğru devinimin kendisidir.

Zaman da nasıl ele alınırsa alınsın, tasarlanılsa tasarlansın; geri dönüşemez. Ancak zamanın devinimi, artıp azalabilir. Zaman, sonsuzca en küçük noktasına kadar yavaşlatılabilinir. Ancak; mutlak sıfır noktasında bulunamaz. Günümüzün popüler bilim dünyasında en çok konuşulan konulardan birisidir, zamanda yolculuk. Zamanda yolculuktan; mevcut olarak bilinen bir devinimin öncesinde bulunma ve buna müdahale edebilme gücünü anlıyorum. Burada birinci koşulda problem yoktur. Buradaki sorun, ikinci koşulda gerçekleşir. Yani onun değiştirilmesinde. Zamanın herhangi bir anı gözlemlenebilinir, hatta o anda dışsal olarak dahi bulunulmasında mantıksal bir problem yoktur. Tıpkı; farklı paralel zaman ve uzay boyutlarının bulunabileceği, ancak bunun farklı tamamen bağımsız varoluş türü olmadığı ve etkileşimsiz birbirinden ayrı varoluş alanlarının olamayacağını söylemem gibi. Varolan bir şey, diğer varolan her şeyle etkileşim halinde bulunur. Leibniz'in monadolojide farklı kavramlarla güzelce açıkladığı gibi. Geçmişteki bir devinim veya bizim öyle sandığımız bir zaman boyutu; başka varoluş alanında temsil edilerek gözlemlenebilinir. Burada etkileşim yine vardır; zaten gerçekleşmiş veya gerçekleşmesi devam eden olarak etkileşim, ondan farklı yeni etkileşim olanakları olarak değil. İşte zamanda yolculuk olarak adlandırılan şey ancak, başka bir zaman boyutundaki devinimin başka bir varlık alanında temsil edilmesiyle gerçekleşir. Onun değiştirilmesinde değil. Çünkü her devinim yoklukta, varlıkta tasarlanamayacak sonsuz içinde sonsuz potansiyeliteler oluşturur. İşte bu, zaten bir tekrardır. Bir boyutun, başka bir boyutta tekrar edilmesi olarak. Çünkü zaman da tıpkı diğer şeyler gibi; değişimin ve varolmanın sonuçlarıdır.

Doğa Yasalarına Giriş ve Toplumsal Alanın Reddi Üzerine XIV

VII

Bir şey varolduğu için değişmez, değiştiği için varolur.

Bir şeyin varolması demek, o şeyin değişiyor olması demektir. Aynı şekilde o şeyin eğer değişmeseydi, yokluk durumunda kalacağı da söylenebilinir. Örneğin; insan kendi benliğini sadece onun değişmesi sayesinde bilebilir. Ve sadece, onun değişmesi sayesinde onun farkına varabilir. Doğadaki herhangi bir şeyi de, ancak onun değişmesi sayesinde kavrayabilir. Bilimsel yasalar ancak değişen şeylerle ilgili olarak ortaya koyulabilinir. Değişmeyen şey bilinemez çünkü o, yokluğun kendisidir. Ancak yine de insanın onun farkına varamaması, onu bilememesi; onun varolmadığı anlamına gelmeyecektir. Çünkü, doğa yasalarının insanın aklından ibaret olduğu öne sürülemez. Doğanın bağımsız kendine ait bir gerçekliği vardır. Tıpkı tek başına ele alınırsa, aklın da kendine ait bir doğası ve gerçekliği olduğu gibi. Eğer öyle olmasaydı, doğa yasalarının dışına çıkılabilinmesi mümkün olabilirdi. Ancak bu imkansızdır. O halde insanın kendisi için kesin olarak söyleyebileceği bu durum, bütün varoluş alanları için nasıl öne sürülebilinir?

Bir şeyin bilinebilmesi için değişimden başka bir durumun da oluşması gerekir. Bir sabitin. O halde bir şeyin bilinmesi; o şeyin değişmesi ve bu değişimde bir sabitin tasarlanmasıyla gerçekleşir. Bilginin iki öğesi budur. Değişim ve bu değişimde oluşturulan bir sabit. Çünkü, dayanak noktası bir tanımdır ve böylece yokluğun dışında kalınabilinir. Değişimin kendisi tamamen bağımsız, gerçekliği insan aklının dışındayken; sabit tamamen insan aklına bağımlı, sonradan tasarlanmış, insan aklı dışında gerçekliği olmayan bir olgudur. Çünkü doğada hiçbir şekilde, kendi başına sabitlerden söz edilemez. Aynı şekilde durgunluktan da, stabiliteden de. Bu yüzden; doğa yasaları içerisinde mutlak anlamda bakılacaksa, 1 diye hiçbirşey yoktur. Ancak 1'ler vardır ve bunlar da sabit değil dinamiktir. Çünkü; daha önce de söylendiği gibi, değişim de tek bir tarzda anlaşılamaz. Bir şeyin kendisi değişmese de, ona doğru değişimler her zaman vardır. İnsanın saf aklı bir sabittir. Örneğin; bu sabitin kendisi değişmese de, ona doğru yönelen pratik akıl olarak bir değişim vardır. Bu sabit de tıpkı insan aklının koyduğu sabitler gibi, doğanın düzeninde anlaşılabilinir; onun dışında bir gerçeklik alanı bulamaz. Sabitler her şey için ve daha alt düzeylerde de tekrar tekrar kurulabilinir. Bu güne kadar kurulmuş belki de herkes tarafından en iyi bilinen sabit, Tanrı'dır. Bir sabit olmasının dışında, onun hiçbir anlamı yoktur ve her diğer anlam da bu durumdan çıkar. Ancak Tanrı dahi, değişimden muaf kalamaz. Tıpkı diğer sabitler gibi. Değişimden muaf kalmak demek, varlıktan muaf kalmak demektir. Değişimden muaf kalabilen şey Spinoza'nın da dediği gibi; kendi gücünü koruyabilen bir şeydir. Kendi gücünü koruyabilen bir şeyin, kendini varetme gücü de vardır. Ancak, böyle bir şey hiçbir şeyle etkileşime giremez. Hiçbir şey yaratamaz, ondan hiçbir şey taşamaz. Çünkü bunların hepsi etki gerektirir ki bu da, kaçınılmaz olarak değişimi gerektirir ya da iki farklı varlık anlamı çıkar ki; bu imkansızdır. Varlık tek bir anlamda ancak, bir çok derecededir. Doğa yasalarından farklı türden yasalar işlediğini hayal etmeye zihnimizi zorlasak dahi; bunların birer yasa olmaları nedeniyle bu ilke kaçınılmazdır ki, zaten gerçeklikte böyle bir şey tasarlanamaz. Bu nedenle bir şeyin varolması demek, o şeyin değişiyor olması demektir. Bir şey, mutlak etkileşimsiz olarak varlık düzeninde kalamaz. Varolan her şey belirli tarz ve ölçülerle, diğer varolanlarla etkileşime girmek zorundadır. Bu nedenle; insan sadece değişen bir şeyi bilebiliyorsa, onun bilemediği değişmeyen bir şeyin varolabileceği öne sürülemez. Aynı şekilde; doğa yasaları içerisinde insanın bilemeyeceği bir şeyin olabileceği de. Çünkü bu; bilgi yasası ile ilgili değil, doğanın varoluş yasası ile ilgilidir. O halde varlık olmak, mutlak olarak değişmektir. Değişmeyen bir şeyin varolabilmesi, varoluşla bir çelişkidir. Tıpkı saf aklın kendisi bir sabit olup ancak; pratik aklın ona yönelik devinimiyle değişip varoluş alanına çıkabildiği gibi.

Yokluk mutlak sabittir ve varoluşun dayanak noktasıdır. Ancak, varoluşun yaratıcısı veya nedeninin yokluk olması imkansızdır. Tıpkı matematiksel sabit noktaların sadece bir dayanak noktası olması, elde edilen yeni verilerin yaratıcısı veya nedeni olamaması gibi. Bir şeyin varoluşu, onun yokluğunun potansiyelini gerektirir. Ancak onun yokluğunun kendisini değil. O halde, yokluktan hiçbir şey oluşamaz. Ondan hiçbir şey varlık alanına çıkamaz. Yokluk bir neden olamaz.

Aynı zamanda varoluşun bir başlangıç noktasının olması imkansızdır. Birinci gerekçe; yukarda açıklandığı gibi varoluşta mutlak bir sabit yoktur. İkinci gerekçe; bir başlangıç yoklukta öncelik ve sonralık gerektirir ki, böyle bir şey mantık açısından imkansızdır. Yani, öncelik ve sonralık varlık alanıyla ilgilidir ve varlık alanının dışında bir öncelik ve sonralık düşünülemez. Üçüncü gerekçe; varoluşun bir başlangıcı olması yokluktan bir şeyin oluştuğu anlamına gelir ki, bu imkansızdır. Özetlemek gerekirse; yokluk ile varlık alanında bir ilişki ve etkileşim imkansızdır. Aynı şekilde; varoluşun bir başlangıcı olmadığı gibi, sonu da düşünülemez. Ancak tüm varoluş son radde de asli olana, yani yokluğa dayanır. Doğadaki enerjinin onu dengeleyen yokluk potansiyeli her zaman vardır ve bu potansiyel hiçbir zaman varlığı yutan tam bir yokluk olamaz. Bu nedenle; 0'a hiçbir zaman ulaşılamaz. Ancak 0 da; 1 gibi mutlak bir sabit olmasa da, göreli bir sabittir ve onun kendi gerçekliği vardır. 0, yokluğun varoluş alanındaki bir temsilcisidir yalnızca. Bu nedenle, varoluş hiçbir zaman mutlak olarak tamamen tükenemez. Ancak hep bir tükeniş sürecindedir. 0'a ulaşamasa da, hep bir tükeniş içerisindedir. Çünkü, varoluş istisnai bir olasılık alanıdır. Devinimde olasılık her zaman azalan bir fonksiyondur. Bunun nedeni de; evrenin yani varoluşun stabil değil, dinamik olmasıdır. Bu nedenle varolan hiçbir şeyin özü, kendi varlığını tamamen kapsayamaz. Özü varlığını oluşturan şeyin mutlak olarak etkileşimsiz kalması gerekir ki; yukarda açıklandığı gibi, varoluşta bu türden bir sabit imkansızdır.

Açıklama 1

Antik Yunan döneminden büyük düşünür Herakleitos evreni akış halinde tasarlamış ve onun en temel yasasının da değişim olduğunu savunmuştur. Ona göre değişim ise, zıtlıklar ile gerçekleşir ve varoluşun temelinde karşıtlıkların birliği ve etkileşimi vardır. Örneğin; barışa anlamını veren savaş, savaşa anlamını veren barıştır. Ancak söylenmesi gerekiyor ki; belirlenim alanı içerisinde gerçekleşen bu durum, doğa yasaları içerisinde anlamsızdır. Doğa yasalarının tek bir anlamı vardır ve onların işleyebilmesi karşıtlık kurmalarını gerektirmez. Ancak duygulanımlar, sadece karşıtlıkları üzerinden varolabilirler. Örneğin doğada; ne sevginin bir anlamı vardır, ne de nefretin. Ancak sevgi duygusunun varolabilmesi için, nefret duygusunun varolması şarttır. Zaten duygulanımlar insan dışında bir varlık alanına sahip değildir. Bu türden bir yaklaşım daha önceden açıklamış olduğum; saf aklın pratik akla indirgenmesi türünden bir çarpıtmadır. Doğa yasaları içerisinde değişim tek yönlü kabul edilemez. Değişim de dinamik bir süreçtir. Ayrıca; değişim de bir çok farklı derece ile gerçekleşebilir. Örneğin; bir doğa yasası olan saf aklın kendisi değişmez. Onun değişimleri, pratik aklın ona devinimleri ile açıklanır. Örneğin insan için; duygulanım formları arasındaki değişimlerin, saf akıl açısından aynı ölçüde olması düşünülemez. Ayrıca doğa yasaları gerçek devinim olan, doğrusal yönde devinirler. Dairesel bir devinim, burada geçersizdir. Pratik aklın saf akla devinimi sonlu bir devinimken; yukarda açıklandığı gibi, varoluşun mutlak devinimi sonsuz bir yönelim ve tükeniştir. 

Herakleitos aynı zamanda; tüm değişimlerin ardında değişmeyen bir yasa ve logos ilkesi benimsemiştir. Buna göre; değişimin kendisi bir sabit yasadır. Ancak; bu türden bir sabitin varoluş alanındaki imkansızlığı belirtilmişti. Bu; mutlak sabit bir varlık yasası değil, yokluğun kendisidir. Buradaki hatalı yaklaşım, dildeki mantıksal anlatım bozukluklarından ileri gelmektedir. Değişmeyi tanımlayan değişmezlik ilkesi mantıksal olarak imkansız olduğu gibi, böyle bir ilkeye de yine devinimler ve etkilenimler olacaktır. Bu ilkeden bu yüzden anlaşılması gereken; değişimi kuran sabit ölçülerin varlığıdır. Ancak devinim çok yönlü olacağından, bu ölçüyü sağlayan ilkeler belirli ilkelere göre yine değişecek ve bunları değiştiren ilkeler de yine etkileşime uğrayacaktır. Bu yüzden; doğa ya da varlık alanında mutlak anlamda değişmez hiçbir şey bulunamaz. Ancak bu, doğada doğa üstü bir şeyin bulunabileceği anlamına gelmez. Saf aklın mutlak olduğu, pratik akıl açısından konuşulursa burada yine geçerli olacaktır. Ancak, asli tek ilke olan yokluk açısından konuşulduğunda da geçersiz.

Açıklama 2

Yokluk ile hiçlik çoğu zaman karıştırılabilinir. Aslında hiçlik; dildeki bir uydurmadan, anlam verme arayışı sonucu oluşturulan bir kavramdan başka bir şey değildir. Bu yüzden; hiçlik diye bir şeyden söz ediliniyorsa, onun imkansızlık kavramı için kullanılması gerekir. Oysa yokluk bir gerçekliktir. Tıpkı varlığın da bir gerçeklik olduğu gibi. Varolan her şeyin yokluğundan söz edilebilinir. Ancak hiçlik; 2x2=5 gibi bir şeydir. Bu yokluk değil, bir hiçliktir.

Sühreverdi'de Alemin Sürekliliği ve Hareketin Sonsuzluğu

Şihabüddin Es-Sühreverdi

Doğu'nun ışığı, İşraki felsefenin kurucusu büyük düşünür Sühreverdi; özellikle Aristoteles'in mantık ve metafizik öğretilerine, Aristoteles'den çokca etkilenmiş olan Farabi ve İbn Sina gibi Meşşai filozoflarının felsefe anlayışlarına çeşitli eleştiriler getirmiş ve bu eleştiriler doğrultusunda Sühreverdi'nin ortaya koyduğu yeni fikirler, kendisini döneminin ilerisinde düşüncelere taşımıştır. Sühreverdi Aristotelesçi geleneği eleştirirken, çokca Platoncu öğretilerden destek almıştır. Bu geleneğin özellikle mantıksal yönünün eleştirilmesi Sühreverdi'nin yaşadığı dönemde de yeni bir şey değildi. Sühreverdi'yi özel kılan şey; bunu tamamen rasyonal bir zeminden taviz vermeden gerçekleştirmesidir. Aristotelesçi mantık ve varlık anlayışlarının eleştirilip, onun yerine Platoncu öğretilerin koyulması ve bunun da tamamen akli burhanlarla gerçekleştirilmesi; Sühreverdi'ye döneminin sınırlarını aşma olanağı vermiştir. Tıpkı rasyonalist aydınlanma düşünürlerinin Aristotelesçi gelenek yerine, Platoncu felsefeyi geçirerek doğayı yeniden yorumlayıp ileri düşüncelere ulaşabilmesi gibi.

Sühreverdi Meşşai filozoflarını çokca eleştirmesine karşın, bu geleneği tamamen yok saymaz. Zaten kendisi de bu gelenekten gelmektedir. Onun amacı; Meşşai felsefesinde varolan mutlak varlığın değişmezliği, göksel kürelerin hareketleri, birlikten çokluğun nasıl oluştuğu gibi problemleri daha iyi açıklayabilmek, bu geleneğin bunları açıklamadaki yetersizliklerini gidermek ve daha sade, anlaşılır bir mantık sistemi ortaya koymaktır. Nitekim Meşşai felsefesinin soyut akıllar teorisi ve kozmolojisi, Batlamyus'un yerküre merkezli kapalı evren teorisini referans almaktadır. Ancak biz burada Sühreverdi'nin mantıkta yaptığı eleştirilere fazla değinmeyip, onun metafizik ve fizikde yaptığı yenilikler üzerinde duracağız. Zaten kendisinin hayatı da Giordano Bruno'ya benzer şekilde düşüncelerini tamamlamasına yetmeyecek kadar kısa sürmüştür. Kendisi (MS) 1100'lü yıllarda yaşamış ve ancak otuzlu yaşlarını görebilmiştir. Onun metafizikte yaptığı en büyük yenilik ise; Meşşai felsefesinde sınırlı derecelerde varolan soyut akıllar yerine, sınırlandırılamaz derecelerdeki soyut nurları geçirmesidir. Bu yenilikle beraber; Meşşai filozoflarından farklı olarak yeni bir südur teorisi de geliştirmiştir ve bu ona, birlikten çokluğa geçişte yeni açıklama olanakları sağlamıştır. Sühreverdi'nin nurdan anlatmak istediği aslında, doğadaki ışıktan farklı bir şey değildir. Ancak bu, duyularla algılanabilinen ışıma ile de karıştırılmamalıdır. Işıma ancak nurun bir sonucu olabilir. Nur; cisimsel bir şey olmadığı gibi, renkten de farklı bir şeydir. Nur'un kendisi ise asla tanımlanamaz. Çünkü, ondan açık ve seçik hiçbir şey yoktur. Bütün her şeyi tanımlayan ve varlık alemine çıkaran nur ya da ışıktır. Işık gerçekten de doğanın en gizemli fenomenidir. Evrende belki değişmeme itibarına sahip olabilecek tek fenomen varsa, o da ışıktır.

Sühreverdi varlığı nurlanmış olmakla, yokluğu ise karanlıkla açıklar. Ona göre yokluk, karanlıktır. Meşşai felsefesindeki aklın dereceleri onda, soyut nurların derecelerine bırakır. Yani soyut nurların kendi içlerinde dereceleri vardır. Ancak bu dereceler, cisimsel doğada tanık olunan türden değil; yetkinlik ve noksanlık yönünden olup, tamamen metafiziksel ve akli bir şeydir. Sühreverdi; Aristotelesçi sonluluk burhanının yani; her şeyin dayandığı bir ilk nedenin veya sabit noktanın bulunması gerektiği, çünkü aksi durumda bir teselsül oluşacağına yönelik argümanının sadece, sıradüzenli varlıklar için geçerli olduğunu savunur. Sühreverdi'ye göre; hareket veya nurların çokluğu bu şekilde açıklanamaz. Çünkü, sonsuz sayıda hareket vardır. Bunun da nedeni, hakim nurlar arasındaki ilişkilerin sayıyla sınırlandırılamaz olmasıdır.

Sühreverdi'nin Aristoteles ve Meşşai felsefesine yönelik eleştirilerinin en yoğunlaştığı nokta; onların varlığı, suret (form) - heyula (madde) bütünlüğü içinde açıklama çabalarıdır. Oysa Sühreverdi'ye göre; arazlık tamamen akli şeylerdir ve varlığın özüne yüklenemezler. Meşşai felsefecileri; 'cisimler, cisimlikte ortak fakat ölçüde farklı olduklarından; ölçü, cisimden farklı bir şeydir' demişlerdir. Nitekim Meşşai filozofları; ölçüyü bir araz olarak kabul edip, cismin hakikatinde içkin olmadığını belirtirler. Ancak bu Sühreverdi'ye göre, geçersiz bir yaklaşımdır. Çünkü; mutlak cisim mutlak ölçüye göre, özel cisim ise özel bir ölçüye göredir. Küçüklük ve büyüklük arasındaki ayrılık, ölçü dışında bir şey nedeniyle olamaz. Çünkü, ölçülebilirlerdeki farklılık ancak ölçüyledir. Mutlak cisim; mutlak ölçüden, özel cisim ise; özel ölçüden ibarettir. Cisimler ölçüyle değil, aralarındaki oranla ayrışmaktadırlar. Bu oran, onların birbirlerine göre durumudur. Tıpkı, yüksek sıcaklık ile düşük sıcaklık arasındaki fark gibi. Burada ölçüden anlaşılması gereken şey; genişlik, yükseklik, derinlik gibi uzamsal niceliklerdir. Berzahlar yani cisimler Sühreverdi'ye göre, ölçüyle farklılaşamazlar. Çünkü; cismani alemin heyulası bizzat kaim olan ölçüdür. Bu nedenle Meşşai felsefecileri, seyrelme ve yoğunlaşmayı da yanlış yorumlayarak; onları, cismin boyutunun artması veya azalması olarak tanımlamışlardır. Oysa, seyrelme ve yoğunlaşma yalnızca yer değiştirme ile açıklanabilinir. Seyrelen bir cismin boyutlarının arttığı söylenemez. Örneğin; ateşte seyrelerek parçalanan bir çömlek uygun bir şekilde birleştirilirse, parçalanmadan önceki ölçüsüne aynen dönecektir. Sühreverdi'nin bu düşünceleri aslında, fizik biliminde erken bir devrimdir. Nitekim Sühreverdi'den yaklaşık dörtyüz yıl sonra Descartes, bu düşüncelerin aynısıyla fizik teorilerini geliştirecek ve doğayı özdekleştirecektir. O da; Sühreverdi'nin çömlek örneğiyle anlatmak istediğinin aynısını, sünger örneğiyle verecektir. Sühreverdi'ye göre; cisim ve ölçü aynı şey demektir ve bu nedenle cisimsel alemin ölçüsü artıp azalmaz.

Böylece cismin bizzat kaim olan ölçüyle aynı şey olduğu bilinince; Meşşailerin alemde ölçüleri ve suretleri kabul eden heyula olarak adlandırdıkları bir şeyin, kendi başına varolmadığı anlaşılır. Meşşailere göre heyula, ancak suretlerle özelleşebilen bir şeydir ve buna ölçü de dahildir. Ancak bu onu Sühreverdi'ye göre, belirsiz bir varlık yapar. Bu heyula anlayışı aslında, hiçbir şey demektir. Sühreverdi, Meşşailerin suret ve heyulanın birbirinden bağımsız düşünülemeyeceğine yönelik görüşlerini eleştirir. Ona göre; nitelikler cisimlerin özüne yüklenemezler. Onlar tamamen akli şeylerdir. Niteliklerin zihin dışında bir gerçeklikleri yoktur. Örneğin renk, tamamen akli bir unsurdur. Bir rengin varlığıyla, renkliğin kendisinin varlığı aynı şeydir. Türler ancak, suretlerle farklılaşabilirler. Cisimler de ölçüleriyle değil, arazlarıyla farklılaşmaktadırlar. Sühreverdi suretlerden anlaşılması gereken şeyin; ister cevherlik, ister arazlık olsun basit türsel hakikatler olduğunu belirtir. Suretler heyuladan soyutlanabilinir ve heyulanın özünde ölçüden başka bir şey yoktur. Sühreverdi aslında burada, duyularla algılanamaz olan suret anlayışına karşı çıkmaktadır.

Sühreverdi'ye göre; tüm varolan şeyler nur ve nur olmayan olarak ikiye ayrılır. Nur olan şeyler de; başkasının hey'eti olanlar, yani arızi nurlar ile başkasının hey'eti olmayan yani, mücerret nur olmak üzere ikiye ayrılır. Nur olmayan şeyler ise;  kapkaranlık cevher ve karanlık hey'etlerdir. Kapkaranlık cevherden anlaşılması gereken, ölçü ve şekildir. Karanlık hey'etlerden anlaşılması gereken ise, cismin özüne ait olmayan arazlar ve cisimler arasındaki oran türünden karanlık durumlardır. Berzah bir tür kaprakanlık cevherdir ve cisme karşılık gelir. Böylece berzahların bir tür nur olmadığı, onlarda ışığın ilave bir özellik olarak bulunduğu ve ışıklarını kaybedince yoklukta kalacakları anlaşılmış olunur. Yokluk yani karanlık, nurun yokluğudur. Berzahlar içerisinde nuru kaybolmayan Güneş gibi cisimler de vardır. Onlarda arızi nurlar bulunur. Arızi nurlar içerisinde, duyu ile algılanabilinenler kendiliğinden kaim değildir. Nitekim bunlar, kapkaranlık cevherleri varlık alanına çıkaran ışıklardır. Bu tür nur berzah ile kaim olduğundan, müstağni olmayan mümkün bir nurdur. Sühreverdi'ye göre; kapkaranlık cevherlerin birbirlerinden oluşmadıkları açıktır. Çünkü, onların hiçbirinin diğerine bir önceliği yoktur. O halde bunlar; varolmak için başka bir şeye ihtiyaç duyar ki, bu da mücerret nurlardır. Mücerret nurlar, duyusal olarak gösterilemez. Onlarda yön, boyut, ölçü bulunamaz. Mücerret nurlar kendilerini idrak edebilirler. İdrak, bir suret veya ilave nitelikle gerçekleşemez. Bir şeyin kendi zatından habersiz olmadığı varsayılırsa; onun zatıyla, zatını idrak etmesinin aynı şey olduğu anlaşılır. İdrak bilinçle gerçekleşir ve benlikten başka bir şey değildir. Böylece zatın, varlığını idrak eden bir benlik olmadığı; kendisi nedeniyle apaçık olduğu anlaşılır. Sühreverdi'ye göre idrak; özün dışında harici bir sebeple gerçekleşemez ve yalnızca kendini idrak eden şeyler nur olabilir. Benlik, açıklığın ve nur olmaklığın bizzat kendisidir. Kendini idrak etmek nurla gerçekleşir; insan için ise bunu sağlayan, canlılık ve bilinçtir. Böylece tüm duyusal şeyler yok olsa dahi, nurun varlığının aynen kalacağı anlaşılmış olunur. O halde bütün berzahlara varlığını veren soyut nur olduğuna göre; soyut nur, zatını idrak eden canlılıktır.

Sühreverdi; soyut nurların kapkaranlık cevhere ihtiyaç duymasa da, mahiyetlerinin muhtaç olduğunu ve bu muhtaçlığın sonluluk burhanı gereği bir yerde son bulması gerektiğini belirtir. Soyut nurlar bir yerde son bulur ki, işte bu Nurların Nuru'dur. Sühreverdi'ye göre zorunluluk; sadece zatından dolayı olan şeyi kasteder. Yani mümkün olan başka bir şeye bağlı iken (örneğin; mümkün olması zorunludur gibi); zorunluluk yalnızca öze bağlı bir şeydir. Bir şarta, zamana ya da duruma bağlı olarak zorunlu olan şeye gelince; o zaten, özünde mümkündür. İmkansızlık ve mümkünlük, birbirlerine karşıt durumlar değildir. Çünkü bu şekilde bakılırsa, mümkün olmayanın varlığı veya yokluğu zorunlu olabilir. Sühreverdi'ye göre bu, Meşşai felsefecilerinin düştüğü bir hatadır. Sühreverdi'ye göre zorunluluk; sadece zatından dolayı olan şeyi anlattığı gibi, tamamen akli bir şeydir de. Zorunlu ilişkilerde illetin malule önceliği de zamani değil, aklidir. Zorunluluk ve mümkünlük kendi başına kaim olamayıp, arazi bir niteliktir ve varlıktan önce gelirler. Sühreverdi burada, mantıkta da yeni bir yol açar. Ancak anlattığı bir çok şey gibi bunlar da; o dönemde anlaşılamamış ve yeterince yorumlanamamıştır.

Nurların Nur'u zorunlu bir varlıktır. Meşşai felsefesindeki zorunlu akıl veya saf akıla karşılık gelir. Onun yokluğunun mümkünlüğü düşünülemez. Çünkü eğer öyle olursa; varlığı da mümkün olurdu ki, bu durumda o bağımsız olamazdı. Ona bir araz veya hey'et ilişemez. Onun aydınlığı artamaz veya azalamaz. Zatını idrak eder ve bu idrak, ilave bir nitelikle gerçekleşemez. Nurların Nuru'ndan bir çokluk da oluşamaz. Karanlık hey'etler ve berzahlar da ondan oluşamaz. Çünkü bunların hepsi; Nurların Nuru'nun özünde bir değişim gerektirir ve onu bileşik bir varlık yapar ki, bu imkansızdır. Buradan hareketle Sühreverdi; alemin çokluğunu ve sürekliliğini, Meşşai felsefesinde varolandan farklı olarak geliştirdiği; yeni bir südur teorisiyle açıklar.  Buna göre Nurların Nuru'ndan tek bir şey südur eder ki, o da soyut bir nurdur. Onunla, ilk südur eden soyut nur arasındaki fark; yetkinlik ve noksanlık yönüyledir. Alıcı nurların yetkinlik dereceleri, verici nurların yetkinlik dereceleriyle farklılaşabilir. Tıpkı, Güneş ve lamba arasındaki fark gibi. Veya alıcı nurların alma dereceleriyle farklılaşabilir. Toprak ve kristal arasındaki fark gibi. Yani Nurların Nuru dışındaki tüm nurlar, yetkinlik ve noksanlık yönünden farklılaşırlar. Burada bunların tamamen zihinsel olarak anlaşılması gerektiğinin; dış dünyadaki karanlık durumlar ve berzahlar için bunun bir anlamının olmadığının, yokluğun bir derece barındırmadığının, onların kendi aralarında bu yönüyle farklılaşmadığının hatırlatılması gerekir. Ayrıca; Nurların Nuru'ndan tek bir şeyin südur etmesinin, bunun onda bir ayrılma veya değişim meydana getirdiği anlamına gelmez. Çünkü suret ve heyula birlikteliğinin reddedilişinde Sühreverdi'nin üzerinde durduğu gibi; ayrılma ve bitişme, ölçüyle kaim olan cisimsel şeylerin özellikleridir. Nurlar aleminde ölçü, boyut bulunamaz Sühreverdi'ye göre; en yakın nurdan da bir çokluk oluşamaz. Çünkü bu yine, mutlak varlığın özünde bir değişime neden olacaktır. Aynı zamanda nurlardan sürekli soyut nurların südur etmesi halinde Sühreverdi'ye göre; varlık hiçbir zaman berzaha ulaşamaz. O halde; en yakın nurdan bir soyut nur ve bir de berzah oluşmaktadır. Çünkü, en yakın nur da özünde muhtaçtır ve onun illeti Nurların Nuru'dur. Onun kendi eksikliğini idrak etme özelliği bulunmaktadır. Bunu da, Nurların Nuru'nu müşahade ederek gerçekleştirir. Bunu gerçekleştirirken, ona nispetle karanlıkta kalır. Bu müşahade durumunda; ona nispetle zatının kararmasından bir gölge oluşur ki bu, alemin kuşatıcı berzahıdır. Kuşatıcı berzahtan anlaşılması gereken şey, alemin mekanı oluşudur. En yakın nurun, mutlak nura muhtaçlığı altında; ondan bir soyut nur da südur eder. Kuşatıcı berzah; o en yakın nurun gölgesi, berzahla birlikte varolan nur da; o soyut nurun ışığıdır.

Sühreverdi'ye göre; Meşşai filozoflarının sınırlı soyut akıllar teorisi ve Batlamyus'un sınırlı ve kapalı evrenine dayalı kozmolojileri; alemin çokluğunu, feleklerin (gezegenlerin) hareketlerini, çakılı yıldızlar küresinin hareketlerinin sonsuzluğunu açıklayamamaktadır. Çünkü; özellikle çakılı yıldızlarda sınırlanamaz sayılar ve yönler bulunur. Bu durumda; çakılı yıldızların durumunu ne soyut akıllar, ne de üstün berzahlar açıklayabilmektedir. Çünkü burada; her bir özelleşmenin, kendisiyle özelleştiği bir yönü olmalıdır. O halde hakim nurlar yani soyut nurların sayıları; yüzbinlerce hatta sayının ötesine kadar uzanmaktadır. Her hakim nur, Nurların Nuru aracılığıyla üsttekinden ışık alır. Aynı zamanda; bir perde ve boyut olmadığından Nurların Nuru'nu da doğrudan müşahade edebilir ve ondan bir kez ışık alır. Aynı zamanda üstteki nurları da müşahade edebilir. Böylece, alttaki nurlara doğru ışık katlanarak sayının ötesine kadar gider. Böylece; hakim nurlardan müşahade edenlerin sayısına, nurların ve berzahların alma ve verme derecelerine bağlı olarak insanın aklıyla ölçülemeyecek hakim nur ve ışık südur eder. Böylece özellikle, yıldızlar alemindeki çokluğun açıklanma imkanı doğar.

Sabit yıldızlar sisteminin akli bir düzen olduğunu savunan Sühreverdi; insan bilgisinin sınırlarını aşan düzenlerin ve yıldızlar sisteminin varolduğunu söylemektedir. Nitekim ondan yaklaşık 400 yıl sonra modern bilimin kurucusu Galileo; teleskop yardımıyla ilk kez insanın görme sınırlarını aşan düzenler, yıldızlar ve uyduları gözlemleme imkanı bulmuştur. Sühreverdi'ye göre; uzay aleminin harikalarının ve feleklerin birbirleriyle ilişkilerinin sayıya sığmasının son derece zor olduğu bilindiğinde, bizim idrak edemediğimiz başka muhteşem yapıların bulunmasının önünde hiçbir engel bulunmadığı anlaşılacaktır. Sühreverdi daha da ileriye giderek; feleklere egemenliğini ve gücünü ulaştıranın yıldızlar olduğunu öne sürer ve Güneş'i göksel alemin reisi olarak tanımlar. Ve böylece çok erken bir dönemde, Copernicus'un Güneş merkezli evren sisteminin ilk adımlarını dile getirir. Sühreverdi; bilinen alemin sınırlarını sayının ötesine kadar genişletir, döneminin çok ilerisinde düşünceler dile getirir.

Sühreverdi'ye göre; Meşşai filozofları sınırlılık konusunu da eksik değerlendirmişlerdir. Sınırlılık ile kendisinin ötesinde daha mükemmelinin bulunduğu bir şey kastediliyorsa; hakim nurların nurları sonludur. Ancak eğer, bu nurlarla kendilerinden sınırsız sayıda eserlerin oluşması kastedilirse; bunların nurunun şiddeti sınırsızdır. Böylece Sühreverdi; Aristotelesçi sonluluk burhanına yeni bir yorum getirir. Bu daha önce söylendiği gibi; sonsuz en büyük sayıyı düşünmek yerine, sayıları sonsuza kadar saymayı düşünmek olan; Aristotelesçi bilgi kuramı yerine, Platoncu bilgi kuramının geçirilmesi gibidir. Hakim nurların sınırsız güçlerinin bulunduğu anlaşılınca; Nurların Nuru'nun sınırlandırılamayacak bir biçimde sonsuz olduğu bilinecektir. Sühreverdi'ye göre; nurlar evreninde bir yenilenme yoktur. Ancak; berzahların bulunduğu cisimsel doğa, sürekli bir değişim içindedir. Nurların Nuru zamanın dışındadır. Zaman da, Nurların Nuru dışındaki şeylerdendir. Bunun için; zamanın bir başlangıcı ve yaratımı yoktur. Tıpkı cisimsel doğanın veya nurun da yaratılmadığı gibi. Evren ezelidir. Nurlar evreninde öncelik ve sonralık ile südur; zamansal değil, akli şeylerdir. Zaman; aynı zamanda bir öncelik ve sonralık ilişkisi olarak ele alındığında, hareketin ölçüsü olmaktadır. Zamanda bir kopukluk veya kesintinin olması mümkün değildir. Çünkü bu durumda, zamanın sonrası ile birleşmeyen bir öncesi oluşur. Zaman, bir öncelik ve sonralık ilişkisi olarak akılda kavrandığında; onun durdurulamayacağı veya geri alınamayacağı açıktır. Zaman, bir yokluk da olamaz. Çünkü; bir şeyin yokluğu daha sonra oluşabilir. Zaman, kendisi ile birleşik sabit bir şey de olamaz. Böylece, zamanın bir başlangıcının olmadığı anlaşılır.

Sühreverdi'ye göre; südur ebedidir. Böylece, alem de bu süreklilik nedeniyle sürekli olur. Sühreverdi'ye göre alem; stabil değil, sürekli değişim içerisindedir. Varlıkta hareketlerin bütünlük içerisinde olduğunu söyleyenler Sühreverdi'ye göre, yanılgı içerisindedirler. Çünkü, ardışık hareketlerin toplanması imkansızdır. Hareket Sühreverdi'ye göre, sonsuzdur. Hareketlerin bir araya gelmesi de söz konusu olamaz. Sühreverdi'ye göre Aristotelesçi sonluluk burhanı; birimleri biraraya gelmesi ve bir düzen oluşturması mümkün olan varlıklar için geçerlidir. Oysa hareket, böyle kabul edilemez. Bu nedenle alemde, ölçülemeyecek kadar çok hareket bulunur. Bu konu Descartes'da, gemi örneğiyle açıklanmaya çalışılmıştı. Evrenin sürekli olduğu ve onda hiçbir sabit nokta bulunmadığı belirtilmişti. Sühreverdi burada, bir kez daha döneminin ne kadar ilerisinde olduğunu göstermektedir.

Sühreverdi kendi döneminde anlaşılamamış bir düşünürdür. Hatta onu şerh edenler dahi onu, yeterince hakkını veremeden yorumlamışlardır. Oysa Sühreverdi; felsefeyi bir araç uğruna yapmamış, yalnızca gerçeğe ulaşmak için yapmıştır. Bu nedenle; bu büyük düşünürün de, kendisi gibi cesur bir şekilde yorumlanması gerekiyordu. Neredeyse tüm döneminin ilerisinde olan düşünürler gibi Sühreverdi'nin hayatı da, teorilerini tamamen ortaya koyacak zamanı bulamadan çok erken bir dönemde sonlanmıştır.


REFERANS

Şihabüddin Es-Sühreverdi, Hikmetü'l İşrak, (çev) Eyüp Bekiryazıcı, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı Yayınları, 2015

Kartezyen Fizik Kuramı ve Uzayın Özdekleştirilmesi

Rene Descartes

Galileo 'doğa, Tanrı'nın matematik diliyle yazdığı bir kitaptır' der. Gerçekten de Galileo'nun öncüsü olduğu bilimsel devrim, insanlığa doğa bilimlerinde hızlı bir ilerleme imkanı sağladı. Bu yeni evrenbilimde her değişme ve onun süreçleri, değişmenin başlangıcında zaten varolan maddi şeylerin eylemiyle ve etken nedenlerin referans alındığı temel ilkelerle açıklanmaya başlandı. Bu ilkelerin etkin ve edilgin yanları, onlara can veren ve onları yöneten yasalar olarak birbirlerinden ayrılarak açıklandı. Bu; Aristoteles'den çok, Platoncu bir yaklaşımdı. Çünkü bu yeni kozmolojide; değişmenin bir eğilimin ifadesi olduğu şeklindeki Aristotelesçi gelenek yerine, değişmenin yapının bir işlevi olduğu Platoncu öğreti geçiriliyordu. Doğal şeylerin davranışı, onların matematiksel yapısının bir etkisi olarak açıklanıyordu. Bu, Platon'nun Pythagoras'dan aldığı bir düşüncedir. Pythagoras'a göre; farklı geometrik şekillerin her biri uzaysal biçimler olsa da, yani soyut kavramlar olup maddi gerçeklikleri bulunmasa da, niteliksel farklılıklar barındırmaktaydılar. Pythagoras bundan hareketle; doğadaki niteliksel farklılıkların, geometrik yapılardaki farklılıklardan ileri geldiğini düşündü. Bu niteliksel farklılıkların, niceliksel ölçütlere indirgenmesi demekti. Onun bu görüşlerinin diriltilmesi, modern evrenbilimde bir devrim demekti. Çünkü örneğin modern bir fizikçi; ışığın dalgalardan mı, yoksa parçacıklardan mı oluştuğunu bilemese de; hızını ve kırılma yasalarını bildiği için, bunların denklemleriyle yaptığı açıklamalar bir tür Pythagorascı açıklamalardır. Böylece evrenin ilk maddesinin aranmasının gereksizliği ortaya çıkmakta, doğaya matematiksel bir dille yaklaşılmasının önü açılmaktaydı. Böylece matematik ve geometrik yasalar, fizik bilimi için en iyi yöntem olarak düşünüldü. Bu yeni yöntem sayesinde Copernicus salt matematiksel hesaplarla, Güneş merkezli evren teorisini ortaya attı. Böylece evrenin merkezi, yerküreden Güneş'e kaydırıldı. Bu yeni teori fizik biliminde örtük olarak, maddenin bir merkezinin olmadığı düşüncesinin gelişiminin önünü açtı. Giordano Bruno daha da ileriye giderek, göksel ve yersel tözler arasındaki Aristotelesçi ayrımı yadsıdı. Aristoteles'in göksel alemin Tanrısal bir töz taşıdığı düşüncesini reddetti. Böylece yıldızlar ve diğer göksel varlıklar, bizim dünyamızla aynı yasalara tabi kılındı. Bu, insan aklının keşfedebileceği bilimsel yasaların evrenin her yerinde geçerli olacağını gösteriyordu. Newton'ın ayı yörüngesinde tutan güçle, elmayı yere çeken gücün aynı olduğunu anlayabilmesi; işte doğrudan bu yeni fizik biliminin, yer merkezli gökbilimini yadsıması sayesindedir. Bu ise insan aklının zaferinden başka bir şey değildi.

Descartes'a göre; zihni yani düşünen tözü, uzamlı bir töz olmadan da açıkça algılarız. Burada tözden anlaşılması gereken, varolmak için kendisi dışında başka bir şeye ihtiyacı olmayan şeydir. Aynı şekilde, bedeni de zihnimizi dışarda bırakarak açıkça algılayabiliriz. Birbirleri olmadan varolabilen tözler ayrı kabul edilir. Bu nedenle Descartes’a göre, zihin ile madde birbirlerinden ayrı tözlerdir ve birbirlerinden ayrı olarak ele alınabilinir. Özdeksel şeyler ile ilgili düşünüldüğünde ise, uzamlı tözün gerçekten varolduğu kabul edilmelidir. Çünkü enazından, bu tür şeyler tarafımızdan açık ve seçik olarak algılanır. Dahası uzamlı töz; bizde haz, acı gibi duyumların oluşması için yeterli nedendir. Bunun dışında herhangi bir doğaüstü neden kabul etmek, bizim açık ve seçik algılarımızı tümden yok edecektir. Uzamlı töz tarafından oluşturulması gereken duyumlarımız arasında da, oldukça farklı özellikler gözlenebilinir. Ancak açıkça söylenebilinir ki, maddenin bir parçasıyla açıkça birleşmiş olduğumu, diğer parçalarıyla bu biçimde birleşmiş olmadığımı anlayamamam durumunda, bu ayrımların nedenini de anlayamam.

Burada birazdan bahsedilecek bazı kavramların öncesinde açıklanması gerekiyor. Uzamdan anlaşılan, üç boyuttan oluşandır. Uzam denildiğinde, uzatma eylemi veya nicelikten ayrı bir şey düşünülemez. Atom denilince anlaşılan, maddenin doğası bakımından bölünemez olan parçasıdır. Boşluk ise; cisimsiz, uzamsız veya tözü olmayan uzaydır. Yer ve mekan burada aynı şeyler değildir. Yer denilince anlaşılması gereken, cisimlerin birbirlerine göre konumudur. Mekandan ise anlaşılması gereken, bir yeri kaplayan uzamsal boyutlardır. Yer durumu gösterir, mekan ise büyüklük ve şekli belirtir. Bir yerdeki cisim ve onun mekanı ancak düşüncede ayrılabilir. Fiili durumda ise bir ayrım içermez. Çünkü; mekanı yani iç yeri oluşturan uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzam, aynı zamanda cismi de oluşturur. Bu önemlidir çünkü burası, Descartes'ın özdeksel doğa ile ilgili düşüncesinin temelini oluşturur. Bunun anlaşılamamasının nedeni ve buradaki yanılgıların temeli; cisme hareket ettiği zaman, onunla birlikte hareket eden tikel ve özel bir uzam yüklememizden ve uzayı öylesine genel ve belirsiz bir uzam olarak kavramamızdan oluşur. Descartes'a göre yer değiştirme ise; maddenin bir parçasının, ona doğrudan bitişik olan ve durgun kabul edilen cisimlerin civarından, diğer civarına aktarımıdır. Örneğin; bir sünger sıkıldığı zaman, öncesinde olduğundan daha az yer kaplamaz. Çünkü; süngerin dokularındaki hava itilerek, süngerin parçaları tarafından aktarılır. Bunun için; süngerin genişlemesi veya daralması, onun daha fazla uzam kazandığı veya kaybettiği anlamına gelmez. Bunun için yer değiştirme bitişik cisimlerin civarından, diğerlerinin civarına doğru gerçekleşir. Bir yerden başka bir yere doğru değil. Çünkü, yer zihnimize bağlıdır. Bunun için, bir cismin aynı anda yer değiştirip değiştirmediği söylenebilinir. Ancak, aynı anda aktarıldığı veya aktarılmadığı söylenemez. Ayrıca bu aktarım, cismin aktarılmış olmasına gönderme yapar; bunu, aktarımı gerçekleştiren kuvvet ya da eylemle karıştırmamak gerekir. Aktarımın durgun bitişik cisimlerin civarından olduğunun da eklenmesi gerekir. Çünkü; bir A cisminin durgun bir B cisminden uzaklaşabilmesi için, bir tarafta diğer taraftakiyle aynı kuvvet gerekir. Örneğin; çamura saplanmış bir tekneyi çıkarmak için tekneye uygulanması gereken kuvvet aynı zamanda, dibe uygulanması gerekenle aynıdır. Sonuçta aktarım karşılıklıdır. Bir A cismi B’den uzaklaşıyorsa, B de A’dan uzaklaşmıştır.

Buradaki yanılgıların bir nedeni de ona göre; seyrekleşme ve boşluk üzerine edinilen hatalı kanılar oluşturmaktadır. Cisimlerin seyrekleşmesi hatalı olarak, uzamının artması olarak yorumlanmakta ve yer uzamdan ayrı bir şeymiş gibi düşünülmektedir. Sünger örneğinde olduğu gibi, seyrek bir cismin bu bölümlerinin uzamını başka maddelere yüklemek gerekir. Örneğin, süngerin odacıklarını dolduran hava gibi. Bunun için sünger yoğunlaştırılınca uzamı azalmamakta, sadece itki nedeniyle cisimler arasında aktarım olmaktadır. Cismin özünü oluşturan uzam, aynı zamanda; özdeğin, mekanın ve uzayın da özünü oluşturmaktadır. Hatalı düşüncelerin diğer bir nedeni de; sanki cisimlerin üzerinde hareket ettiği, özdekten bağımsız mutlak bir mekanın olduğu düşüncesidir. Örneğin; rüzgarla hareket eden bir geminin odasında oturan bir kimse; eğer gemiyi göz önünde düşünürsek bize yer değiştirmez olarak görülür, çünkü gemideki cisimlere göre durumu hep aynıdır. Ancak çevredeki yer şekillerine göre; bize hareket ediyormuş olarak görülür. Çünkü, çevrelerindeki karalardan uzaklaştıkça başkalarına yaklaşır. Buna yerkürenin hareketini de hesaba katabiliriz. Eğer bunu da geminin hareketine eşit varsayarsak, bu sefer kişi bize yine hareket etmiyor olarak görülecektir. Çünkü gemideki bir yeri, gökyüzünde varsaydığımız durağan noktalara göre belirliyoruz. Oysa Descartes'a göre; evren üzerinde hiçbir sabit nokta bulunamaz. Bu yüzden mutlak bir mekandan da söz edemeyiz.

Bilimsel devrimin öncülerinden olan Galileo, doğası gereği bilinebilir olanların niceliksel ve ölçülebilir olanlar olduğunu ileri sürmüştü. Cisimlerin sertlik, renk, ağırlık, sıcaklık gibi niteliksel öğeleri duyu algılarımızın bizim ruhumuza yaptığı etkilenimlerdir ve bunların bizden bağımsız ayrı bir varoluşları yoktur. Descartes, Galileo'yu takip ederek bu niteliksel öğelerin cismin özünden atıldığında cismin doğasının bozulmadan kalacağını, çünkü onun tözünü oluşturan şeyin; uzunluk, enlilik ve derinlik gibi uzamsal ve niceliksel öğeler olduğunu belirtir. Bunun dışındakiler örneğin; sert bir taşın toz haline getirilmesiyle sertlik, saydam bir hale getirilmesiyle renk, yerçekiminin azaldığı bir ortamda ağırlık gibi niteliksel öğeler atılabilinir. Aynı şekilde; soğukluk ve sıcaklık gibi ölçütler, aynı duyu için farklı zamanlarda dahi değişebilir veya bir taşın sıcak ve soğuk olduğu durumlarda özünde bir değişimin olduğu söylenemez. Bunun için uzam dışında kalan şeyler, cismin özünden atılmalıdır.

Descartes'a göre; uzamı veya tözü olmayan uzay anlamında da, bir boşluğun varolması imkansızdır. Çünkü; mekanın, iç yerin uzamı hiçbir zaman cismin uzamından ayrılamaz. Nasıl ki bir cismin uzamlı olmasından onda töz olduğu çıkarılırsa, bu durum boş sayılan mekan için de geçerlidir. Mekanda uzam olduğuna göre, zorunlu olarak töz de bulunmaktadır. Yokluğun uzamı olmaz. Aralarında boşluk olan iki şeyin birbirleri arasında uzaklık bulunması çelişik bir şeydir. Çünkü, uzaklık uzamın bir özelliğidir ve uzamlı bir şey olmadan varolamaz. Ancak, biz günlük kullanım dilinde boşluk sözcüğünü çoğu kez, bir durumu belirtmek için kullanabiliriz. Örneğin, vazonun içi boş gibi; ancak gerçekten vazonun içi boş olsaydı, onun kenarları derhal birbirlerine yapışacak ölçüde yaklaşırdı.

Descartes, maddenin tözünü bölünemez atomların oluşturduğu tezini de reddeder. Bölünemez ne bir atom, ne de küçük bir cisim varolabilir. Bu türden atomlar ne kadar küçük olurlarsa olsunlar, uzamlı olmaları gerekir. O halde, daha küçük bölümlere ayrılabilinecekleri doğal olarak ortadadır. Her nicelik sonsuzca bölünebilir. Tanrı’nın, uzamı insanın bölemeyeceği bir ölçü içerisine sokabileceği kabul edilse bile; Tanrı yine de kendini, onu bölebilme gücünden yoksun bırakamaz. Çünkü, tümel gücün eksilme olasılığı yoktur. Ayrıca Descartes’a göre, evrenin uzamı sınırsızdır. Çünkü, her sınırın ötesini zihnimizde düşünebiliriz. Uzayın her yeri de, aynı özdekten oluşmuştur. Böylece Descartes, Aristoteles’in göksel ve yersel tözler ayrımını kesin bir şekilde ortadan kaldırır. Özdeksel töz burada anlatıldığının dışında, başka bir fikri kapsayamaz. Bunun için; farklı boyutlarda, farklı evrenlerin olduğu fikri anlamsızdır. Ancak buradaki farklı evrenlerden anlaşılması gereken, doğa yasaları dışında farklı yasaların işlediği yerlerdir. Buradaki farklılık; niceliksel bir farklılık değil, niteliksel bir farklılığın imkansızlığıdır.

Descartes’ın hareket ile ilgili teorilerine gelince. Devinim; özdeğin bir bölümünün ya da bir cismin doğrudan doğruya ilişkide bulunduğu yani bitişik olan ve durgun olarak varsayılan cisimlerin yanından, diğer yanına geçmesidir demiştik. Hareket her zaman, bir yerden başka bir yere geçmedir. Hareket, onu harekete geçiren güç ya da etki değildir. Bir cisim diğer bir cismin yerine, ancak bu cisim de diğer bir cismin yerine geçerse geçebilir. Bu yadsınırsa; aynı yerin kendisinden daha çok cisimsel tözü içermesi gerekir ki, bu olanaksızdır. Bir cisim başka bir cismin yerine geçtiğinde terk ettiği yer, aynı anda ona doğrudan bitişik başka bir cisim tarafından kaplanır. Bir yerden diğerine, kendisinden her zaman daha kısası bulunan bir zamanı gerektirmeyen bir hareket olamaz. Bundan bir cismin yerinin A cisminin yerine geçmeden önce, belli bir yer boyunca hareket etmesi gerekecek olan başka bir cisim tarafından aynı anda doldurulamayacağı sonucu çıkar. Bu nedenle ancak, o cisme doğrudan bitişik olan cisim aynı anda onun yerini alır. Hiçbir zaman bir cismin boşluk nedeniyle hareket ettiği söylenmemelidir. Yalnız başka bir cisim tarafından hareket ettirildiği söylenmelidir. Ayrıca, A ile B noktaları arasındaki yer her yerde eşitsiz ise; A - B boyunca akan bir sıvı, belirsiz sayıda hız dereceleri alır ve belirsiz sayıda parçacığa bölünür. Çünkü; A ile B arasında, belirsiz sayıda hep daha küçük yerler düşünebiliriz.

Descartes’a göre hareket için gerekli olan etki, durgunluk için gerekli olandan fazla değildir. Ancak; cisimlerin durgunluk durumlarında, onlara etki eden kuvvetleri duyumsamayız. Bu nedenle genelde bir şeyi hareket ettirmek için gerekli olan gücün, onu durdurmak için gerekli olandan daha fazla olduğunu sanıyoruz. Oysa; dış etmenlerin yok sayıldığı akıntısız bir ortamdaki bir gemiyi yürütmek için harcadığımız kuvvet, onu birdenbire durdurmak için harcadığımıza eşittir. Aslında mutlak olarak durgun hiçbir şey yoktur. Bir A cismi, durgun B cisminden uzaklaşıyorsa; B'de A'dan uzaklaşıyordur. Burada duyusal yanılgılarla karşılaştığımız için, iç yerin de cisimle beraber taşınmak zorunda olduğunu kavrayamıyoruz. Veya onun zaten cismin tözü olduğunu da. Ayrıca bir cisim neredeyse sonsuz hareket etkisinde kalabilse de, genel olarak iki tür hareket vardır. Bunlardan birisi dairesel, diğeri de çizgisel harekettir. Descartes'a göre; dairesel hareket de, bir tür çizgisel harekettir. Örneğin; dairesel hareket eden bir tekerlek, çizgisel bir yol izler. Veya dairesel olarak gerilen bir sapandan fırlatılan taş, çizgisel bir yol izler. Çünkü, doğa her zaman en kısa ve en basit olan yolu izlemek ister. Ancak insanlar ise her zaman basit olanı; en ucuz ve faydasız bir yol olarak düşünür. Karmaşık ve anlaşılmaz olanın daha değerli olduğunu sanar. Bilgiden değil, abartılı ve içerik olarak boş sözlerden hoşlanır.

Şimdi artık Descartes'ın belirlediği üç temel doğa yasasından bahsetmek gerekiyor;

Birinci doğa yasası; her şey, başka bir şey onu değiştirmediği sürece bulunduğu durumda kalır. Bu, Galileo'nun keşfettiği eylemsizlik yasasından başka bir şey değildir.

İkinci doğa yasası; harekette olan her cisim, hareketine doğru bir çizgi boyunca devam etmeye çalışır. Bu yukarda bahsettiğim; tekerlek ve sapandan atılan taş örneğinde geçen durumla ilgilidir.

Üçüncü doğa yasası; harekette olan bir cisim, kendinden daha güçlü bir şeye rastlarsa; hareketinden bir şey yitirmez. Bu durumda yönünü, kendisine etki eden daha güçlü cismin yönüne değiştirir. Ancak, harekete geçirebileceği kendinden daha az güçlü bir şeye rastlarsa; ona verdiği hareket kadar, kendi hareketinden yitirir. Bu durumda onu, kendi yönüne çevirir ve hareketlerinin niceliği eşitlenmek zorundadır.

Üçüncü doğa yasası burada önemli bir şeyi bildirir. Buna göre; doğada her zaman, hareketin niceliği korunmaktadır. Örneğin; aynı kütledeki iki cisimden birincisinin 6 birim hıza sahip olduğu düşünüldüğünde o, kendisine doğru gelen 4 birimlik cisimle çarpıştığında; fazladan sahip olduğu iki birimlik hızının yarısını diğerine aktarır. Hızları eşitlenir ve aynı yöne doğru yönelirler. Bunların çeşitli formları vardır. Bu yasada önemli olan, doğada hereketin niceliğinin korunduğunun belirtilmesidir.

Rene Descartes modern felsefenin kurucusudur ve Galileo'nun bilimsel devriminin de mükemmel bir yorumcusu. Onun teorileri, o dönemde çığır açıcı şeylerdi ve bu nedenle de çokca eleştirilmiştir. Onun en hararetli eleştirisi; çağdaşı Henry More tarafından gelmiştir. 

More, Descartes’ın uzay ya da uzamı özdekle özdeşleştirmesine iki yönde itiraz eder. Birincisi; bu özdeşlik, genel olarak varlığın bir yüklemi; More’a göre gerçekten varoluşun zorunlu koşulu olan uzamı, yalnızca özdeğin özsel bir yükleminin rolüne indirger ve tinin varlıkbilimsel değer ve önemini kısıtlar. Hatta More’a göre bu durum, tinin yadsınması anlamına gelir. Ona göre, Descartes’ın öne sürdüğü gibi uzamlı ve uzamsız iki töz yoktur. Özdeksel töz gibi, tinsel töz de uzamlıdır. İkincisi More’a göre Descartes; hem uzayın, hem de özdeğin belirli özelliklerini anlamayı başaramamıştır. More'a göre özdek, uzay içerisinde devingendir ve içine işlenemezliği nedeniyle uzay kaplar. Uzay ise devingen değildir; uzay, içerisinde özdek bulunması ya da bulunmaması yönünden etkilenemez. Özdek, uzay olmaksızın düşünülemezdir. Oysa, uzay özdek olmasa da aklın zorunlu bir ideasıdır. More'a göre tin; içine işlenebilinirliği, bölünemezliği, genleşme gibi özellikleriyle ayırt edilir. Bu açıklama için verilecek örnek ışıktır. Işık; özdeksel bir şey olmasa da, uzam boyunca yol katedebilir. Cisimlerin içine işleyebilir. Bu günkü bilim ölçeğinde bakıldığında örneğin; aynadaki bir yansımanın uzayda kapladığı bir mekanının olduğu kabul edilmektedir. Bunlar göz önünde bulundurulduğunda; More'un yapmış olduğu eleştiriler tamamen yersiz sayılamaz.

Henry More, Descartes’ın devinim tanımını da eleştirir. Descartes’ın devinim tanımından yola çıkarsak; büyük bir silindirin ekseni ve çeperi etrafında sıkıştırılmış bir cismin, silindir çevrildiğinde dinginlikte kalması gerekecektir. Ancak bu cisim, dışardaki başka bir cisme uzaklaşıp yakınlaşabilecektir. Ancak bu eleştiri yersiz gözükmektedir. Çünkü, devinimin göreceliliği üzerine kartezyen anlayış kabul edilirse; yukarda bahsedildiği gibi, cisimleri mutlak olarak devinimsiz ya da devinimli kabul etme gibi bir hakkımız olmaz. Ancak, cisimlerin kendisine göre dinginlikte ya da devinimde görüleceği kabul edilir. Böylece aynı cismin; çevresi açısından dinginlikte, ama daha uzağa yerleştirilmiş bir cisim açısından devinimde olabileceği çelişik olarak görülmez. More devinim kavramını, bir arı ilişki kavramına dönüştüremez. Ancak yine de Henry More’un bu itirazları, fizikte görelilik problemine işaret eden ilk uslamlamalardır. 

Descartes’a yöneltilen bir başka önemli eleştiri de, modern dönemin diğer büyük filozofu Gottfried Leibniz tarafından dile getirilir. Ona göre; cisimlerin tüm yapısı, yalnız uzamdan kurulmuş olamaz. Onda tinsel bir tözün varlığını görmek gerekir. Büyüklük, biçim, devinim gibi kavramlar sanıldığı gibi seçik kavramlar da değildir; bunlar, imgesel algılarımızla ilgili bazı şeyler taşırlar. Algılarımız her zaman doğrudur; bunun için bizi yanıltan algılarımız değil, yargılarımızdır.

Leibniz’in Descartes mekaniğine yönelik getirdiği en ciddi itiraza gelince. Kartezyenlere göre; Tanrı her zaman aynı devinim niceliğini korumaktadır. Devinim niceliği; cismin hızıyla büyüklüğünün çarpımına eşittir. Ancak, sürekli bir mekanik devinimden söz edilemez. Çünkü olsaydı; makinenin sürtünmeyle azalan gücü yeniden dirilir, sonuçta dışardan bir itki olmaksızın artardı. Cismin gücü, bitişik cisimlere onu aktardığı ölçüde azalır. Leibniz’e göre; kartezyenler bunun devinimin niceliği için de söylenebilineceğini sandılar. Örneğin bir sarkaç, havanın direnci olmasa, geldiği yüksekliğe tam olarak çıkabilir. Burada korunan devinim değil, güçtür. Bu ikisi birbirinden farklı şeylerdir. Güç, yaratabileceği etkinin niceliğiyle ölçülür. Bu, cisme verilebilecek hızdan farklı bir şeydir. Bir cisme iki kat hız verebilmek için, ona iki kattan fazla güç vermek gerekir.

Güçle devinim niceliği arasındaki ayrım, cismin olgularını açıklamak için uzamdan başka metafizik düşüncelere başvurulmasını gerektirir. Devinim, bir yer değiştirme veya cismin birbirine göre durumları şeklinde ele alınmamalıdır. Bu şekilde ele alınırsa; hangi cismin devinimli, hangisinin durgun olduğu anlaşılamaz. Ancak güç daha belirli ve gerçektir. Bu nedenle Leibniz’e göre doğa; matematiksel ilkelerden çok, metafiziksel ilkelere göre yorumlanmalıdır.

Burada kartezyen fizik kuramının ilkelerini detaylıca açıklamaya çalıştım. Leibniz’in de dediği gibi; Descartes felsefesi doğru bilgiye geçiş yeridir, bu yerden geçmeden doğruya varmak zordur.

REFERANS

Collingwood, R. George, Doğa Tasarımı, (çev) Kurtuluş Dinçer, Ankara, İmge Kitabevi, 1999

Descartes, Rene, Felsefenin İlkeleri, (çev) Mesut Akın, İstanbul, Say Yayınları, 2007

Koyre, Alexandre, Kapalı Dünyadan Sonsuz Evrene, (çev) Aziz Yardımlı, İstanbul, İdea Yayınları, 2014

Leibniz, Gottfried, Metafizik Üzerine Konuşma, (çev) Afşar Timuçin, İstanbul, Bulut Yayınları, 2010

Spinoza, Benedictus, Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler, (çev) Coşkun Şenkaya, Ankara, Dost Kitabevi, 2014

Doğa Yasalarına Giriş ve Toplumsal Alanın Reddi Üzerine XIII

VI

Eğer bir Tanrı olsaydım dahi yokluk karşısında çaresiz kalırdım.

Bir önceki yazımda; duygulanımların düşük varoluş derecelerinde bulunduğu, çünkü duygulanımların ancak bir niteliğin niteliği yani ilineğin ilineği olarak varolabileceği, oluşabilmesi için koşulların çokluğu, varlığını sürdürebilmesi için uyarıcının kesintisiz uyarısını (algısını) gerektirmesi, kendisini koruma mekanizmasındaki zayıflık nedeniyle kolayca ortadan kalkabilmesi ve tam da bu nedenle kolayca geri gelebilmesi; yasa olarak işleyememesi hatta yasa özelliğinin bulanık ve kararsız yapısında sadece gözlenebilmesi, ancak bunun varolan her şey gibi onun da doğa yasalarının ilkeleriyle işlemek zorunda olduğu veya bunun ayrı bir varoluş olarak tanımlanabilineceği anlamına gelmediği, çünkü doğa yasaları dışında ayrı bir varlık alanının tanımlanmasının imkansızlığı, aksi halde bunun bilimsel alanın dışına çıkılması anlamına geleceği, tıpkı ruhun da zihin alanında tasarlanması gerektiği gibi; duygulanımların döngüsel devinmesi; tıpkı tek renk algısı olan bir canlı için renk niteliğinin olamayacağı gibi, tek bir duygu formunun da bir duygu olamayacağı, bunun için duygulanımların sadece karşıtlıkları üzerinden varolabildiği; bir çok farklı formda işleyen bütün duygulanımların sevgi ve nefret zıtlığı üzerine indirgenebilineceği, ancak bunun - ile + gibi değil aynı şeyin bir zıtlığı olduğu, bunun için bu iki kutbun tüm duygulanım formları için bir sınır olduğu; duygulanımların varoluş dereceleri için sonsuzluk tasarlanma imkanı olabilse de, ona hiçbir zaman özsel ve şiddetsel bir sonsuzluk yüklenemeyeceği, bunun için bir şeyi sevmekle çok sevmekle veya a uyarıcısını sevmekle b uyarıcısını sevmek arasında özsel hiçbir anlam olmadığı (şiddet ile ilgili çelişkili duran bu anlatımın bir önceki yazıdaki korunum yasasıyla birleştirilmesi gerekir; duygulanımlar şiddet derecesiyle farklılaşır ancak, bu farklılaşmanın kendisi korunum nedeniyle değişmez), sadece duygulanım formlarının etkilenim potansiyellerindeki farklılık nedeniyle farklı doğa yasalarına göndermede bulunacağı ve bunların insan için farklı etkilenim potansiyellerinin olması bakımından bir ayırıcı içereceği; duygulanımların bir gelişim olarak asla değişmeyeceği, bunun için ilkel bir insanın bir objeye duyduğu sevgi ile günümüz modern insanının sevgisi arasında hiçbir fark olmadığı (bu inanç için de geçerlidir, inanç belirlenimsel alan içerisinde tanımlanmaya çalışılınacak), bunun duygulanımların sabit değişmeden kaldığı anlamına gelmeyeceği, aksine onun sürekli sınırlı bir alan içerisinde döngüsel devindiği ve değiştiği, değişim direncindeki zayıflığın diğer şeyler açısından oldukça yüksek olduğu, bu yüzden doğa yasaları ve onun tüm özellikleri anlamında gerçek bir varoluştan yoksun olduğu, doğada sadece insan türünün doğaya yüklediği bir anlamsal çarpıklıkla anlaşılabilineceği, yani insan dışında bir varoluş alanına sahip olmadığı; duygulanımların doğrudan bireysel olarak etkilenimde bulunmasının imkansızlığı, çünkü onun ancak ortak bir öznesel paylaşım alanında işleyebileceği (bunun nedeni varoluş dereceleriyle ilgilidir), yani onun doğrudan toplum içerisinde etkilenimde bulunacağı, bir ideolojinin bireye yönelemeyip sadece toplumsal bir forma yönelmesi gibi, ancak duygulanımların dolaylı olarak pratik aklın etkisiyle bireysel etkilenimde bulunacağı ve böylece etkilenim etkisinin zayıflayacağı, bunun da saf aklın bir gelişim aşaması olduğu, çünkü duygulanımların birey alanında her zaman daha zayıf olduğu daha önce unutup şimdi yaptığım eklemeler ve bir takım aklın yasalarından gelen ilkelerle birlikte açıklanmaya çalışılmıştı.

Doğa yasalarının devinimini açıklamak şimdilik oldukça zordur. Burada mantıksal problemler ortaya çıkmakta olduğu görülüyor. Hatırlanacağı gibi öncesinde; saf aklın bir devinim içermediği, buradaki devinimin pratik aklın sabit saf akla yönelimi olduğu söylenmişti. Hatta bazı yerlerde de, doğa yasalarının değişmeden kaldığı, yani devinmediği söylenmişti. Şimdi açıkça ortaya çıkıyor ki; devinim de varoluşta olduğu gibi tek bir anlamla, tek bir türle, tek bir dereceyle anlaşılmaması gerekir. Onu, duygulanım alanıyla bağlantı kurarak açıklamaya çalışmanın hatalı sonuçlara neden olacağı ortada. Çünkü; aralarında hiçbir özsel bağ olmayan şeyler, birbirleri üzerinden konumlandırılamaz. Burada da duygulanımlar, doğa yasalarına göre konumlandırılmadılar. Dikkatsiz okuyucu burada; duygulanımları doğa yasalarına göre hatta ona zıt olarak konumlandırdığımızı, ancak onların farklı bir varoluş alanı olarak tasarlanamayacağını söylediğimizi, bunun da mantıksal çelişki olduğunu rahatlıkla söyleyebilir. Aynı şekilde; doğa yasalarını stabil olarak tanımlayıp, insan aklının evrimsel ve çizgisel bir yönde devindiğini söyleyip, bunun da mantıksal çelişki olduğunu söyleyebileceği gibi. Ancak; doğru ve yanlış sınırlarıyla ölçeklenmiş ikili mantık sistemlerinin burada reddedildiğinin, saf aklın mantığının pratik aklın öykünme mantığından farklı olduğunun, insan mantığının hep doğayla uyumsuz olarak tasarlandığının, örneğin yanlış olana çelişki içerenin mutlak olarak doğru olacağı gibi bir ilkeden söz edilemeyeceğinin, çünkü doğada sonsuz doğru ve yanlış alanları tasarlanabilineceğinin, ancak gerçeğin sonsuzluğunun mümkün olamayacağının, matematiksel doğru olarak adlandırılan şeylerin gerçelik derecesinin yani kendi özünü temsil etme derecesinin kesinliği nedeniyle ikili bir şekilde ifade edilemeyeceğinin, yani sadece gerçeklik düzeyi olarak tasarlanabilineceğinin, bunun için gerçeklik derecesinin matematiksel bir aksiyom olduğunun ve mantığın da insanın matematiksel kavrayışının bir dili olduğunun, herhangi bir dilin pratik aklın işleyişi olduğu ve bunun için bulanık da olsa matematiksel bir örüntü olmadan hiçbir dilin varolamayacağının, buradaki tüm kavramlar arasındaki ilişkinin de ikili bir sınır içerisindeki bir dil mantığı olarak değil, matematiksel aksiyomatik bir ilişki olarak yorumlanması gerektiğinin tekrar hatırlatılması gerekiyor.

Bu hatırlatıldıktan sonra; doğa yasaları duygulanımlar ile karşıtlık kurularak ele alındığında veya devinim tek bir tür olarak görüldüğünde, doğa yasalarının; devinimsiz, değişmez ve stabil olduğu rahatlıkla söylenebilinir. Şimdi, elimizde kabul ettiğimiz ve en iyi anlayabileceğimiz tek bir doğa yasası var. Ve tüm bu önermeleri de, onun araçlarıyla kurmuştuk. Yani saf akıl. Bir şeyin kendisi doğa yasası olduğunda; onun işleyişinin, onun özellikleri olduğunu eklemiştik. Saf akıl tamamen etkin olduğunda, duygulanımların tamamen ortadan kalkacağını ve insanın doğasının olması gerektiği gibi robotlaşacağını belirtmiştik. Bunun da, üst insana karşılık geleceğini söyleyebiliriz. Saf aklın özelliği olarak; en önce ele alınması gerekenin, pratik akıl olduğunu da söyledik. İnsanın tarihinin pratik aklın tarihi olduğunu, saf aklın bir tarihi olmadığını çok önceden tespit ettik. Üst insanın zihinsel olarak hiçbir değişmeye uğramadan aynı kalacağını, burada hemen belirtebiliriz. İnsanın doğa yasasının devinimini de; pratik aklın, sabit olan saf akla yönelimi olduğunu tanımladık. Peki, saf akıl için ne dedik? Onun için hiçbir özsel tanım yapmadık, zaten yapmamız da imkansızdı. Çünkü; doğada ne böyle bir insan vardı, ne de bir doğa yasasını tamamen anlayabileceğimiz araçlar (belki bir balık olsaydık bilebilirdik bile dedik, ama insan olarak değil). Bilim ve felsefe tarihinin başından beri bilim insanları, doğa yasalarının özelliklerini tanımladılar ve hala tanımlıyorlar. Birçok farklı paradigmalar ve kuramlar oluşturuldu, onlar yıkıldı yerine yenileri geçti. Açıklamalar işler olduğu düzeylerde kaldığı sürece doğru kabul edildi, işleyemediği sürece yanlış. Burada kalıcı hiçbir özellik keşfedilemedi veya bilginin imkanı mümkün değildir gibi bir anlam çıkmasın. Tabi ki doğa yasalarının bazı özellikleri keşfedildi ve kalıcı hale getirildi; ama hiçbir zaman, doğa yasalarının kendilerinin ne olduğu keşfedilemedi. Bilim, nedenlerin bulunmasının imkansızlığını ne yazık ki kabul etti ve artık nasıllar keşfediliyor. İnsanlar daha çok biliyorlar, ama gün geçtikçe bilgiyi yorumlayacak araçlardan daha çok yoksun kalmaktalar. Burada tek bir şeyle başladık ki; eğer bir doğa yasası tamamen tanımlanacaksa, insan için bunun tek imkanı; saf akıldır. Varlığın ne olduğunun anlaşılabilinmesinin tek yolu insan için; önce kendi doğa yasasını keşfetmesidir.

Duygulanım gibi, pratik akıl açısından konuşulduğunda da tabi ki; doğa yasası değişmez, devinimsiz ve stabil olarak algılanacaktır. Tıpkı eski felsefecilerin Tanrı'yı; değişmez, bölünmez, ezeli ve ebedi olarak tanımladığı gibi. Ancak, pratik akıl doğa yasasına devinir. Saf akıl sabit kalsa da, ona yönelim vardır. Devinim yoktur; ancak mutlak anlamda değişmezlik de, stabilite de. Evren dinamiktir ve sürekli etkilenimler vardır. Devinmeyen şeyler vardır, ancak o şeye doğru devinimler de. Bu yüzden, mutlak anlamda değişmeme mümkün değildir. Bu yüzden pratik akıl açısından bakılırsa veya bir duygu formu açısından; Tanrı değişmezdir, kalıcıdır, nedendir, ezelidir, ebedidir veya doğa yasası; değişmezdir, stabildir, nedendir. Şimdi artık söylenmesi gerekiyor ki; varoluşun hiçbir çeşidinde mutlak anlamda bu özellikler bulunamaz. Varolan bir Tanrı olsa dahi. Bu sıfatların hepsi mutlak anlamda ele alınacak olursa sadece asli olana, yani yokluğa ait olabilir.