Modern Atom ve Madde Teorisinin Felsefi Temelleri

Atom kavramı modern fiziğin temel kavramlarından biri olsa da, bu kavramın felsefi kökleri çok daha eski doğa filozoflarının öğretilerine kadar uzanmaktadır. Tabi ki atom ve madde teorisi, deney ve gözlem araçlarının giderek gelişmesiyle de bir çok dönüşüm ve farklılaşma geçirmiştir. Burada; bu gelişimi, ayrışmayı ve benzerliği aktarmaya çalışacağız.

Şimdi, Antik Dönem doğa felsefecilerinin şu düşüncelerinin hatırlatılması gerekiyor; Evreni yani doğayı, birleştirici bir rol oynayan temel bir ilkeden yola çıkarak kavramak mümkündür. Ve bu kavrayış, mistik bir tasarıma başvurmadan akılcı bir yöntemle gerçekleşmelidir. O halde burada ''herşeyin kendisinden oluştuğu bu ilke, yani temel töz nedir?'' sorusu sorulmuş olmaktadır. Örneğin Thales buna, meteorolojik gözlemler sonucunda ''su'' cevabını vermiştir. Thales'in öğrencisi Anaksimandros böyle ana bir maddenin; su, hava gibi benzer başka bir maddeyle açıklanamayacağını düşünüyordu. Bu nedenle o, bu cevabı daha da geliştirip bu ilk maddeyi; sonsuz, değişmez, öncesiz ve sonrasız olarak tasarlar. Ve bu ana madde de tecrübelerimizle tanıdığımız, deneyimlediğimiz nesnelere dönüşmekteydi. Anaksimandros'a göre; bengisel olan bu ana madde hiçbir farklılaşma içermez, ancak oluşum sonucunda birbirinden farklı biçimlere girer ve bu biçimler de sonsuzluğa uzanan bir çatışmaya yol açar. Yani oluşma denen şey bir aykırılıktır, özünden yoksun olmaktır. Dengenin bir karşıtın lehine bozulmasıdır. Örneğin; ateş ve su, ıslak ve kuru gibi. Bunun kefareti de eninde sonunda zamanın düzeninde ödenecektir. Çünkü doğa her zaman, bu karşıtlıkları yok etme eğilimindedir. Anaksimandros her şeyin zamansızlığa doğru sürüklendiğini; ancak zamanın bir başlangıcının veya sonunun da olamayacağını çok iyi sezinlemiştir.

Antik dönemin diğer büyük düşünürü Herakleitos, ateşi ana madde olarak görüyordu. Ancak burada ateş; salt bir maddeyi değil, çok özel bir durumu işaret eder. Yani oluşum ve hareket denen şeyi. Herakleitos hareketi ana töz olarak görüyordu. Evrenin çeşitliliği, sonsuz çokluğu problemini o; karşıtlıklar arasında süregelen çatışkının kendisini bir harmoni ve uyum olarak görerek çözmeye çalışır. Bütünün birliğini sağlayan şey, karşıtlar arasındaki gerilimdi. İşte aranan o temel ilke ve töz Herakleitos'a göre; değişimin kendisidir. Werner Heisenberg'e göre; modern fizik Herakleitos'un öğretisine oldukça yakındır. Çünkü Herakleitos ateşi; hem madde, hem de hareket olarak yorumluyordu. Herakleitos'un ateş kavramı, bu günkü fizik çerçevesinde bakıldığında; enerji kavramından başka bir şey değildir. Modern fizikte enerji; kendisinden tüm elemanter taneciklerin, atomların oluştuğu maddedir. Aynı zamanda, değişmeyi yaratan kuvvete sahiptir. Ancak burada; enerjinin nedeninin de sorulması gerektiği, bu nedenle bu kavrayışın sürdürülmesi gerektiğini belirtelim. İşte burada Herakleitos'u tamamlayan bir düşünür vardır. Bir yokluk filozofu olan Parmenides. Parmenides; dönüşen şeyle, olan şey aynı şeydir der. Ona göre; ne oluşma, ne de değişme diye bir şey vardır, sadece tek bir şey vardır. Her ne kadar Parmenides'in yokluk kavramını ifade edişi yetersiz olsa da; yokluk, sonsuz potansiyelite olarak kavranmaya başlandığında; tek gerçek tözün ve değişmeyen şeyin bu olduğu görülecektir. Şimdi, asıl konumuza devam edelim.

Atom kavramına giden yolda Anaksagoras'ın şu düşünceleri önemli adımlar olarak sayılır. Ona göre tüm dönüşümler; çeşitli bağımsız maddelerin karışım ve ayrımı yoluyla oluşmaktadır. Bunlar sonsuz küçük olan tohumlar şeklinde düşünülür. Yani kum taneleri gibi. Anaksagoras'a göre; her cisimde, her çeşit tohum vardır; ancak bu tohumların sayıları arasındaki oran, nesnelerden nesnelere değişmektedir. Böylece onun teorisi; karışımlar için ilk kez geometrik bir yorum öne sürer.

Demokritos

Parmenides'in varoluş - varolmayış çifti; Demokritos'da dünyevi bir hal alarak, dolgunluk - boşluk çifti olarak ortaya çıkar. Olmaklık kendini sonsuz kere tekrarlar. İşte Demokritos atom kavramını kullanarak ona, böyle bir olasılık yükler. Ona göre atom yani maddenin parçalanamayan en küçük birimi; öncesiz ve sonrasızdır, yok edilemez ama sonlu bir nicel büyüklüğe sahiptir. Atomlar arasındaki boşluk, uzayda hareket imkanı verir. Heisenberg'e göre; Demokritos'un atom dediği şeyler, bu gün modern fizikte geçen atom kavramının kendisi değildir. Demokritos'un atomları; modern fizikte geçen ve maddenin en küçük yapı taşları olan elektron, proton benzeri elemanter taneciklere karşılık gelmektedir. Demokritos'un sözünü ettiği atomlar arası uzay boşluğu da; yokluk veya hiçlik demek değildir. Bu boşluk; atomların tertipleniş ve hareketini mümkün kılan geometrik boşluktur. Günümüz anlamında relatiflik teorisi içerisinde düşünüldüğünde Einstein; maddenin enerji olarak ve salt uzayın da geometrik biçimleniş olarak birbirlerini karşılıklı olarak etkilediğini savunur. Madde ve geometri, birbirlerinin karşılıklı koşuludurlar. Ayrıca, Demokritos'un atomları fiziksel olarak bölünemezler ve nitel fiziksel özelliklerden de yoksundur. Yani ne renkleri, ne kokuları, ne de tatları vardır. Bunlar, atomların uzaydaki hareket ve dağılımları sonucunda oluşurlar. Yani bunlar, sadece görünüştür. Gerçek olan tek şey; atomlar ve uzay boşluğudur. Atomcu düşünürler atomların ilk nedenini hiçbir zaman sorma ihtiyacı hissetmezler. Çünkü nedensellik ilkesi Heisenberg'in de dediği gibi; bir şeyin önceki nedenini sormayı gerektirir, yoksa ilk nedeni değil.

Platon, Demokritos ile oldukça zıt düşmüş olsa da; modern atom teorisini, felsefesiyle derinden etkilemiştir. Platon'a göre; maddenin en küçük yapıtaşları Demokritos'un felsefesinde olduğu gibi başlangıçta varolan atomlar değil, cisimsel olmayan matematiksel biçimlerdir. Öyleyse biçim, biçimi taşıyan ya da herhangi bir biçimde görünen maddeden çok daha önemlidir. Böylece ilk kez salt uzayla, madde arasındaki ilişki ifade edilmektedir. Yılmaz Öner, Platon'un çok erken bir dönemde; uzayın salt yapısal tutumunun, maddeye biçim veren bir faktör olduğunu kavradığını belirtir. Ancak Platon o dönemde, sadece düzgün yüzlü geometrik biçimleri tanıyordu. Bu nedenle küp, düzgün sekiz ve dört yüzlü geometrik şekilleri biçimsel töz olarak tanımlıyordu ve bunlar atom kavramını karşılıyordu. Bu şekiller de, eşkenar ve ikizkenar dik üçgenden elde edildiğinden; bu biçimler birbirlerine kolayca dönüşebiliyordu.

Modern atom teorisi, Platon ve Demokritos gibi iki karşıt felsefeden de bir takım özellikler almıştır. Maddenin renk ve koku gibi nitel özellikleri olsa da; bunların atomların kendilerinin bir özelliği olmadığını Demokritos çok önceden kavramıştı. Ancak özellikle kuantum fiziği; elemanter tanecik kavramını, bu eski düşünürlerden çok farklı bir tarzda ele almaktadır. Kuantum fiziğinde elemanter tanecik denen biricik şey, sadece olasılık fonksiyonundan ibarettir. Varolma denen şey, olma imkanı veya eğiliminden öteye geçmez. Bu nedenle modern anlamda elemanter tanecikler, eski çağların atomlarına kıyasla çok daha soyuttur. Modern fiziğin bu tanecikleri birbirlerine dönüşmekte; hatta çarpıştıklarında bazen kaybolmakta, bu kaybolan tanecikler enerji olarak başka taneciklere dönüşmektedir. Bu açıdan bakıldığında bu elemanter tanecikler, Platoncu felsefenin düzgün geometrik biçim kavramının yerine geçmektedir. Modern fizikçilere göre; proton, elektron gibi elemanter tanecikler parçalanamazlar. Heisenberg'e göre bunun nedenine verilen cevap; modern fizikçilerin bu kavramı ne kadar soyut olarak ele aldıklarını gösterir. Çünkü iki elemanter taneciğin yüksek hızla birbirlerine çarpıştırıldığı olaylar; onların parçalandığı yegane olaylardır. Ancak bu parçalanmadan sonra ortaya çıkan yeni parçacıklar da, yine elemanter taneciktir. Üstelik bu oluşan yeni elemanter taneciklerin, öncekilerden daha küçük olmaları da gerekmez. Çünkü yeni taneciklerin kütlesi, çarpışan taneciklerin çok büyük kinetik enerjilerinden oluşmaktadır. Burada enerjinin maddeye dönüşmesi söz konusudur. Modern fizikte enerji ve madde; aynı gerçekliğin iki farklı tarzı ve gösterimidir.

Aristoteles

Biçim ve madde arasındaki bu bağıntı, Aristoteles'in felsefesinde yeni bir düşünce sistemine dönüşür. Aristoteles'e göre; maddenin kendisi tek başına bir gerçeklik değildir. Madde sadece bir olabilirlik, yani bir ''potentia'' dır. Bu potansiyelin varoluşa çıkması için, biçimlenmesi gerekir. Aristoteles'in maddesi cisimsel ama belirsiz, potansiyeli özünde taşıyan bir tabandır. Örneğin, heykeltraş daha yontmaya başlamadan önce; heykel, mermerin kendisinde olabilirlik yani potansiyel olarak vardır. Aydınlanma felsefesiyle birlikte madde kavramı; akıl ve ruh kavramının karşıtı olarak ortaya çıkmaya başlamıştır. Örneğin Descartes'a göre; evrende biri madde veya uzam, diğeri de ruh veya düşünce olmak üzere iki ayrı töz vardır. Bu iki kuvvet birbirlerinden tamamen farklıdır ve birbirlerine indirgenemezler. Madde'nin artık, Antik doğa düşüncesindeki canlılık kavramıyla bir ilişkisi yoktur.

19. yy'a gelindiğinde ise, başka bir ikililik ortaya çıkar. Yani; madde ile kuvvet arasındaki ikililik. Buna göre; kuvvet maddeyi etkilemekte ve madde de böylece, bir kuvvete yol açmaktadır. Örneğin; madde kütle çekim kuvvetini doğurmakta, bu kuvvet de tekrar maddeyi etkilemektedir. Öyleyse kuvvet ve madde; cisimsel dünyanın birbirinden tamamen farklı iki ayrı yönüdür. Ancak bu görüş, modern fizikteki yeni düşüncelerle geçersiz kılınmıştır. Çünkü; her kuvvet alanı enerji kapsamakta ve bu nedenle bir elemanter taneciğe karşılık gelmektedir. Bu nedenle, tanecik ve kuvvet alanı ya da madde ve kuvvet; birbirinden farklı değil, aynı gerçekliğe ait iki görüntüdür. Modern fizikçiler varoluşun en temel yapı taşını, yani eski felsefecilerin töz dedikleri şeyi aramaktan hiç vazgeçmediler. Ancak bunun için yeni yöntemler geliştirdiler. Bu madde parçacıklarını, olağanüstü koşullar altına sokup sınamaya çalıştılar ve böylece yeni bir atom teorisinin geliştirilme olanağı doğdu.

Radyo-aktif parçalanmanın keşfedilmesiyle maddenin, daha yüksek enerji içeren ortamlarda sınanma imkanı doğdu. Bu parçalanmada ortaya çıkan alfa taneciklerinin enerjisinin, normal bir kimyasal sistem içindeki atomsal tanecikten hemen hemen bir milyon kez fazla olduğunu Heisenberg belirtmektedir. Ernest Rutherford bu deneyler sonucunda bir atom modeli geliştirdi. Buna göre; atomlar çekirdek ve onun çevresinde olan elektron kabuğu denilen yapı olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Ortada olan çekirdek, tüm atomun bulunduğu uzay bölümüne oranla çok az yer kaplasa da; bu çekirdek, atomun hemen hemen tüm kütlesini kapsamaktaydı. Çekirdeğin taşıdığı pozitif elektrik yükü, çevresindeki elektronların sayısını belirliyordu. Çünkü atom bir bütün olarak, nötr olmalıydı. Komşu atomlar arasındaki bağ ise, elektron kabukları arasındaki karşılıklı etkinin sonucudur ve bu karşılıklı etkileşme enerjileri nispeten küçüktür. Ama atomun kimyasal tutumu, çekirdeğin elektrik yükü ile belirlidir. Çünkü sonuçta, elektronlar kabuğunun yükünü belirleyen yine çekirdektir. Bunun için Heisenberg; atomun kimyasal tutumunun değiştirilmesi isteniyorsa, çekirdeğin değiştirilmesi gerektiğini belirtmektedir. Ancak bunun, ulaşılması zor çok büyük bir enerji gerektirdiğini de eklemektedir.

Şimdi görülüyor ki atomun yapısal etkileşimleri oldukça karmaşık süreçler olsa da; üç temel elemanter taneciğe indirgenebiliniyor. Yani; çekirdeği oluşturan proton ve nötronla birlikte, dışardaki elektron. Böylece maddenin tanımında bir çok kimyasal element yerine, üç temel tanecik ortaya çıkmış oldu. Çünkü burada; maddenin her türlüsünün atomlardan oluştuğu ortaya atıldı. Bu nedenle; eninde sonunda her şey, bu üç temel taneciğe dayanacaktır. Acaba burada tarihin çok eski dönemlerinden beri felsefecilerin aradığı, herşeyin birliğini temsil eden o ilk ilkeye ulaşmış oluyor muyuz? Herakleitos'un hareket dediği, Demokritos'un atom dediği, Platon'un matematiksel biçim dediği şey acaba; bu elemanter taneciğin özünde temsil edilen şey olabilir mi? Bunun cevabı hem evet, hem de hayırdır. Tıpkı bu ilkenin sadece atom, sadece biçim, sadece enerji olamayacağı gibi. Nitekim Heisenberg'in belirttiğine göre; daha büyük enerji imkanlarının keşfedilmesiyle, bunların atomun yapısına uygulanmasıyla doğa bilimcileri; atomun yapısında daha farklı, hemen ortaya çıkıp kaybolan ve kararsız yeni elemanter tanecikler keşfetmişlerdir. Örneğin bunlardan birisi de Heisenberg'in belirtiğine göre; anti proton denilen negatif yüklü protondur. Hatta bu deneylerde, zamanın tersine aktığı durumlar dahi gözlendiğini belirtmektedir. Ancak görülüyor ki; bu elemanter tanecikler başkalarından türemekte, kaybolmakta yani enerjiye dönüşmekte, hatta ışık enerjisine dahi dönüşebilmektedir. Yani madde, durmadan değişmektedir. Çok kısa belirli anda tersinir olsa dahi, yine de değişmektedir. İşte bu temel ilke aslında; değişimden ve onun taşıyıcısı olan enerjinin sonsuz deviniminden başka bir şey değil. Tıpkı Aristoteles'in klasik anlamda olabilirlik (potentia) dediği şey; bizim sonsuz olasılık derecesi dediğimiz şey gibi. Kuantum fiziği ve özellikle Heisenberg; bu olasılık derecelerini objektif bir gerçeklik olarak görmez, ancak bu bizce hatalı bir yaklaşımdır. Çünkü bu dereceler, doğanın kendi özünü kısmen de olsa yansıtır.

Şimdi, en başa dönmüş olduk. Herakleitos'un değişim veya hareket dediği şeye. Ancak; değişimin, hareketin veya enerjinin de her zaman nedeni sorulmalıdır. İşte bu noktada Herakleitos'u tamamlayan; Parmenides'tir. Tıpkı varoluşu kuşatan şeyin, yokluğun sonsuz potansiyelitesi oluşu gibi.

REFERANS

Werner Heisenberg, Fizik ve Felsefe, (çev) Yılmaz Öner, İstanbul, Belge Yayınları, 2000

Doğa Yasalarına Giriş ve Toplumsal Alanın Reddi Üzerine XVI

IX

Buraya kadar her şeyin üç temel ilkesini belirledik. Bundan sonra, varoluşun ilkelerine yönelebileceğiz. Şimdi üç temel ilkeyi özetlersek.

1. Asli olan yokluktur. Tüm varoluş bir istisnadır;

Bunun en önemli birincil çıkarımı; tüm varoluş alanının bir olasılık alanı olduğu ve olasılıksal bir değere sahip olduğudur. İster bilkuvve olarak bulunsun, ister fiili olarak gerçekleşsin. Ancak yokluk matematiksel bir olasılık değeri içermez. Bundan çıkan bir sonuç da; varoluş alanının sınırlı sonsuzluk, yokluğun sınırsız sonsuzluk olduğudur. Sınırlı sonsuzlukdaki sınır, olasılıksal değerlerdeki sınırdır. Yoksa varoluştaki uzaysal veya zamansal bir sınır anlamında değil. Evrenin boyutsal sınırlarını keşfetmekteki çabaların, varoluştaki herhangi bir sınırlamayla ilgisinin olmadığını daha önce belirtmiştik. Zaten bu tipte koyulan her sınırlandırma subjektif ve idealize edilmiş tasarımlardır. Böylece, varoluştaki gerçek objektif bir sınırı tam olarak keşfedebileceğiz ve onun bilgisinin algısal bilgiye açık olduğunu gösterebileceğiz. Yokluğun bilgisi ise, algısal bilgiye kapalıdır. Çünkü; hiçbir biçimde sınır barındırmayan bir şey, varolan bir şeyin algısal bilgisine kapalıdır. İnsanlar ise; diğer bilgi araçlarıyla yokluğu sadece sezebilir ancak algısal bilgideki bu eksiklik nedeniyle, yine de onu tam olarak kavrayamaz. Yokluğun bilgisi metafiziksel alana aittir. Bu nedenle; bu bilginin özü, varolan bir şey için her zaman subjektif kalmak zorundadır.

Varoluşun olasılıksal anlamına baktığımız zaman iki belirlenim görürüz. Etki ve etkilenim. Bu etkileşimin varoluşun dayanağı olduğunu anladığımızda şu sonuca ulaşırız; 

Varoluş alanında hiçbir zaman mutlak simetri yoktur. Bunun sonucunda varlığın olasılık değerinin hiçbir anda eşbiçimli olamayacağı çıkar. Örneğin; fiili durumda atılan bir zarın hiçbir zaman 1 gelme olasılığı 1/6 değildir (Burada zarın altı köşeli olduğu ve ağırlık merkezinden denge durumuna geldiği bir ortamda atılacağı zorunlu kılınıyor). Çünkü, mutlak simetrik bir zar tasarlanamaz. Tasarlansa dahi, atılan ortamda bu sağlanamaz. Her şeyin mutlak simetrik olduğu bir sistem tasarlansa dahi, ışığın ve algıların etkilenimleri vardır. Bu, dijital ortamlar için de geçerlidir. Bu yüzden 1/6 fiili değil, zihinsel bir olasılıktır. Böylece; bir şeyin neden böyle değil de, şöyle olduğunun bir cevabı varoluşta her zaman vardır. Biz o zarın hangi sayı geleceğini önceden bilebiliriz. Çünkü; atıldığı ve hatta atım koşullarına gelen süreç içerisinde dahi, o zarın gerçek olasılık değeri 1'dir. Tabi ki atım öncesinde ve atım anından itibaren, tüm değişkenleri ve bunların fiziksel etkilenim değerlerini tam olarak bilip hesaplayabiliyorsak. Henüz gerçekleşmemiş ancak gerçekleşmesi beklenenlerin de, gerçekleşmesi beklenip de hiçbir zaman gerçekleşmeyenlerin de varoluş alanı olarak görüldüğünü belirtelim. Peki, yokluğun sonsuz potansiyelitesi burada nerededir? İşte buradaki atım anında, öncesinde ve sonrasında; oraya gelene kadar ki tüm sonsuz süreçteki tüm değişkenlerin içindeki süreçlerde, bu tüm değişkenlerin herbirinin tek tek sonsuz ve onların da yine sonsuz ve böylece kendini tekrarlayan alternatiflerinde ve onların yine yokluk alternatiflerindedir. Burada ise; hiçbir sınır, değişim ve olasılık bulunamaz.

Böylece buradaki ikinci ilkeye ulaşmış oluruz. Yokluk, varoluşun dayanak noktasıdır. Orada hiçbir etkileşimin olamayacağını söylemiştik. Varoluşun devinimin, yoklukta bir etkilenim olamayacağı daha önceden gösterildi. Bu ilkenin sonucunda; değişmeyen tek şeyin, yokluğun kendisi olduğunu kavrarız. Yine bir şeyin bilinmesi için, iki temel öğenin bulunması gerektiğini söylemiştik. Değişim ve sabitin. Kendi başına sürekli değişen bir şeyin ve salt devinimsiz bir şeyin objektif bilgisi mümkün değildir. İşte tüm canlıların bilgisini mümkün kılan şey; varoluşun bu özelliği ve yokluğun bu potansiyelitesidir. İşte tüm bunlar bizi ikinci ilkeye götürür.

2. Bir şey değiştiği için varolur;

Bütün varoluşun bir olasılık değeri olduğu ve bu değerlerin hiçbir zaman mutlak eşbiçimli olamayacağı açıklandığında ikinci ilkeye ulaşılır. Olasılık değerleri birbirlerine eşitlenemezler. Ve bu değerler de hiçbir zaman sabit kalamaz. Çünkü, her devinimde olasılık değerlerinin sayısı artar. Yani ortada bütünlükte bir artış vardır ve böylece parçaların değerleri de sabit kalamaz. Buna fizikte entropi adı verilir. Burada böylece ilkin; değişim ve devinimin varoluştan önce geldiğini, bir şeyin değiştiği için varolduğunu, mutlak bir değişmezliğin varoluşla çelişki içerdiğini çıkarırız. Yokluk alanını ihmal edersek; yani sadece algılarımız ve pratik akıl açısından işlem yaparsak, atılan bir zarın herhangi bir sayı gelme olasılığının 1/6'ya çok yakın bir değer olduğunu biliriz. Ancak yokluğu sezmeyi öğrenirsek; yani saf akılla işlem yapabilmeyi tamamen bilirsek, atılan bir zarın herhangi bir sayı gelme olasılığının 1 ve 0 olduğunu; varoluşun bütün olasılık değerlerinin 1 ve 0 olduğunu biliriz. Birinci ve ikinci koşuldaki değerlerin ikisi de doğrudur. Varoluş mutlak değişim ve devinimken, aynı zamanda onun dayanak noktası yokluğun mutlak sabiti ve değişmezliğidir ki; kendisi de zaten değiştiği için vardır.

Böylece; özellikle insanların öznel algılarından, kişisel yaşantı ve deneyimlerinden, duygulanımlarından arındırılmış bağımsız bir bilginin mümkün olabileceğini görürüz. Üstelik bunun için varoluşta mutlak bir çelişki içeren, ancak bilginin ve varoluşun imkanını doğrulamak için zorunlu ve varsayımsal olarak uydurulmuş ve sonucunda bütün varlıksal değerin feda edildiği Tanrı kavramına gerek duymadan. Her ne kadar bütün insanların deneyimleri kişisel algılarına dayansa da ve bu algılar insan türüne ait öznel özellikler olsa da. Ancak bu böyle olsa da; insanların öznel algılarının, saf aklın yardımıyla evrensel bir birliktelik oluşturabilme imkanı ve bunların da gerçekliğin kendisine doğrudan temas edebilme olanağı açıktır. Tıpkı varoluşun diğer olasılıkları gibi. Eğer ki birisi bana yaşadığın tüm her şeyin bir simülasyon olduğunu ve bunların da zaten önceden programlanmış olduğunu söylese; ona, bunun ne fark edeceğini sorarım. Eğer öyle olsa da ben, varoluş alanındaki bir simülasyonum. Tıpkı beni simüle edenlerin de farklı derecelerde varoluş alanında olduğu gibi. Evren dev bir bilgisayar olsa da, zorunlu olarak belirli kurallar ve yasalar çerçevesinde programlanmıştır. Tıpkı onu programlayanların varoluşlarının da belirli yasalar dışına çıkamayacağı gibi. Tıpkı varolan hiçbir şeyin sınırsız bir sonsuzluk ve mutlak bir güç olamayacağı gibi. Tıpkı varoluş derecelerinin farklılık içerebileceği ve onun derece barındırdığı, ancak bunun onun iki farklı varlık durumunu ifade edemeyeceği, çünkü farklılaşmanın özsel bir değer olması gerektiği, ancak buradaki değerin özsel değil; tamamen olasılıksal bir değer olduğunu daha önceden söylediğimiz gibi.

O zaman kişi bize bütün bu yasaların rastgele ve keyfi olarak değiştirilebilineceğini söylese, ona her rastgeleliğin de zorunluluk içerdiğini söylerim. Kişi, bunları belirli derecelerde değiştirebilir ancak; kendi zorunlu olarak koşullandığı yasalar dışına çıkarak değil. Çünkü; benim de, varsa beni simüle edenin de dayandığı değişmez yokluğun sonsuz potansiyelitesi vardır. Yani benim yasalarımın dayandığı olasılık derecelerinin, onun da dayandığı yasalarla zorunlu etkileşimi olduğu gibi. Hatta eğer böyleyse, onu simüle edenlerin de. Böylece; ikinci ilke bize, ikinci bir sonuç verir.

Varolan hiçbir şeyin nedeni kendisi olamaz, hep kendisi dışında başka bir şey olmak zorundadır. Çünkü; her etki bir etkilenim gerektirir. Ve bunlar etkileşim dışında görülemez. Kendi kendisinin nedeni olan şey; etkileşim olmadan etkiyen şeydir ve bu açıkca mantıksal çelişkidir. Böylece, bir sonuca daha ulaşırız. Varoluş alanındaki her şeyin fiili olarak gerçekleşebilmesi, zorunlu olarak kendisi dışında bir neden gerektirir. Bu; aynı zamanda imkanlar alanını da etkileyeceğinden, yani bu etkileşimlerin hep karşılıklı olduğu anlaşıldığından; bu, bir şeyin imkan olarak gerçekleşebilmesi için de geçerlidir. Nedenler yatay veya dikey yönlü, doğrudan veya dolaylı olabilir. Ancak, dairesel bir nedensellikten söz edilemez. Varoluşa bir bütün olarak bakıldığında; onun değişiminde tekrarlanamaz, geri dönüşemez devinimler vardır. Tüm bunlar bize; ne ilksel bir nedenin, ne de sonsal bir nedenin olamayacağını da gösterir. Ama, bir nedenin olamayacağını değil. Eğer yapılan ölçümler bize doğada indeterminizmin hakim olduğunu hissettirip, kişi burada tamamen rastgeleliğin olduğunu söylerse; kişi kaçınılmaz olarak bunu, bir neden sonucunda söylüyordur. Örneğin; ölçüm aletlerinin kesinsizliği, algıların belirsizliği gibi. Evet rastgeleliğin kendisi bile, nedensel bir belirlenmişliktir. Nedensellik yasasının reddedilmesi dahi, nedensellik ilkesini gerektirir. Tıpkı aklın reddedilmesi için, zorunlu olarak yine aklın kullanılması gerektiği gibi. Saf akıl nasıl insan için kaçınılmazsa; doğa veya varoluş da, nedensellik ilkesinden kaçamaz. Bunun; bir kuşun uçmayı, bir balığın yüzmeyi bırakmasını istemekle aynı şey olduğunu daha önce belirtmiştik.

İkincisi, nedensellik ilkesi makro ve mikro ölçek ayrımı içerisinde çözülemez. Yani, makro ölçüde belirlenmişlik ve mikro ölçüde kesinsizliğin aynı anda işlediği gibi. Bu, varolmanın iki farklı çelişik durumu olacaktır. Eğer bir nedensellik ilkesi varsa; bu, en küçük mikro ölçekte dahi geçerli olmalıdır.

Bu değişimin; geri dönüşemez, eşbiçimli olarak tekrar edemez olduğunu anladığımızda ve aynı zamanda buradaki sınırın olasılıksal değerlerde gerçekleştiğini gördüğümüzde; bu, bizi üçüncü bir ilkeye daha götürür.

3. Varoluşun değişimi bir bütün olarak bakılırsa; geri dönüşemez, doğrusal ve yokluğa doğru sonsuz bir devinimdir.

Tüm varoluşun değişimi oldukça karmaşık ve farklı yönelimler gösterse de; bir bütün olarak bakıldığında, iki farklı duruma indirgenebilinir. Bunlardan birincisi; geri dönüşebilen, tekrar edebilen süreçlerdir. Örneğin; hareket enerjisi, daha doğrusu sürtünmesiz bir ortamda gerçekleşen hareket veya düşme gibi olaylar. Bunlardan ikincisi; geri dönüşemez, tekrar edemez süreçlerdir. Örneğin; ısı enerjisinin devinimi veya difüzyon gibi. Doğadaki ikinci tür değişim bize şunu söyler. Doğadaki her değişimde, bir daha kendi özünü aynı şekilde temsil edemeyen bir ilerleyiş vardır. Çünkü; dairesel ve doğrusal iki çizginin toplamı yine doğrusaldır. Yani bir sınırın, sonsuzluk karşısında anlamını yitirmesi gibi. Üstelik; ikinci tür değişimleri birinci tür haline sokabilmek için, bulunması gereken bir enerji yükü vardır ve bu yine ikinci tür değişimdir. Çünkü; doğanın kendisinde birinci tür değişim hiçbir zaman fiili olarak gerçekleşmez. Bunlar sadece, düşünsel gerçeklik tasarımlarıdır. Fiili ya da zihinsel olarak tasarlansa dahi, bu tasarımın gerçekleşme sürecinde ikinci tür devinim yine işler. Bu demektir ki; kendi enerjisini kendisi üreten, yani dışardan hiçbir enerji almayıp sonsuza kadar böyle çalışan bir makine yapılamaz. Bu makine çalıştırılabilinir ancak; sürekli işleyebilmesi için, dışardan müdahale yani enerji gerekir. Buradan anlıyoruz ki; ikinci tür değişim doğanın gerçek devinimidir. Birinci tür değişimler, ikinci tür değişim olmadan varolamazlar. Doğanın bu durumu bize, ikinci ilkemizi hatırlatır. Değişim olmadan varlık olamaz. Tıpkı etkilenimsiz bir etkinin olamayacağı gibi. Tıpkı kendi kendisinin nedeni olan bir varlık olamayacağı gibi. İnsanlar ise; Tanrı kavramını düştüğü bu güçlükten kurtarmak için onu, varoluşta anlamlandırılamaz farklı boyutlara sürüklemiştir. Yani kendi hayal dünyalarına. Sanki varolmak keyfi olarak özsel ayrım içerebilecekmiş gibi. Yokluk mutlak gerçeklik olarak kavrandığında, insanların Tanrı'ya olan ihtiyaçları da ortadan kalkacaktır.

Tüm bunlar üçüncü ilkemizde yeni bir ilkeye bizi götürür. Varlık derece itibariyle farklılaşır, özsel anlamda değil. Bu farklılık ise, tamamen olasılık dereceleriyle ilgilidir. Varolmak demek, bir olasılık derecesine sahip olmak demektir. Farklı uzay ve zaman boyutlarında da, farklı olasılık derecelerine sahip olma zorunluluğu gibi. İnsanların en çarpık ve hayalci düşlerine konu olsa da. Olasılık değerleri tek tek en küçük parçalarda dahi tekrar edemez, farklı değerlerde eşbiçimli olamaz. Olasılık değerlerinin toplam niceliği her devinimde artar, ancak tek tek parçalarda olasılık değerleri her devinimde düşer. İşte bu, varoluşta gerçekleşen entropidir. Geçen her zamandaki her anında, artık sen daha çok istisnasın ve daha çok bir mucize. Bunun ise; tam olarak açığa çıkması için, yokluğun değişmezliği ve mutlaklığıyla birleştirilmesi gerekir. Burada ilerleyebilmek için daha sonra eski ve köklü bir ilkeyi hatırlatacağız. Doğa her zaman en kısa ve basit yolu izler. Daha fazla istisnaya sürüklenen; yokluğun mutlaklığı ve basitliği açısından, kendi özünü daha yüksek dereceden temsil eder. Böylelikle; varlıkların özünün veya özsel derecelerinin aynı olduğunu; ancak bunu temsil etme, yani olasılık derecelerinin devinimiyle değiştiğini anlarız. Doğanın bilimsel ilkelerinin dışında, aşkın ve ilahi hiçbir ilkenin olamayacağını da. Doğa, atalet kanunu gereği; değişimi en aza indirme, durgunluğunu arttırma eğilimindedir. Böylelikle; kendi özsel değerini temsil edebilme gücünü koruyabilmek için, ondan varoluşun dengesi olan karşı bir enerji açığa çıkar. İşte bu değişimi sağlayan varoluşun karşı etkisi, yokluğa devinimin kendisidir. Böylelikle varoluştaki devinen her varlığın bu devinimde; olasılıksal değerinin düştüğünü, kendini temsil edebilme derecesinin arttığını, yani daha çok değişmezliğe sürüklendiğini, yani varoluşsal anlamının yitip gittiğini veya varolma derecesinin düştüğünü anlarız. Aynı zamanda, bu devinimin sonu gelmez bir ilerleyiş olduğunu da.

Üçüncü ilke bizim doğanın devinim ve değişim yasalarını anlamamız için bir anahtardır. Bu ilke bize, varolan her şeyin mutlak yokluğa sürüklendiğini bildirir. Hiçliğe değil. Çünkü yokluk, mutlak bir gerçekliktir. Varlık ise, onun istisnai gerçeklikleri. Pratik akıl, saf akla devinir demiştik. Bu devinim saf akılda sonlanacak, ancak değişim durmayacaktır ve burada yeni varoluş alanları ortaya çıkacaktır. Böylece saf aklın doğa için sonsal bir neden olmadığını; ancak insanın varoluşu için, nihai bir hedef olduğunu anlarız. Bu devinimde, döngüsel olarak işleyen duygulanım gibi çarpıklıkların ortaya çıktığını söylemiştik. Buradan anlıyoruz ki; nasıl ikinci devinimlerin anlaşılması için, birinci devinimlerin insan zihni tarafından sanal olarak tasarlanması gerekiyorsa; pratik aklın saf akla ilerleyebilmesi için de, dairesel olarak devinen duygulanımlar ve onun getirdiği toplumsal çarpıklıklar insan tarafından uydurulur ve yaratılır. Böylelikle duygulanımların; pratik akla yaptığı baskılarla onun devinimini yavaşlatsa da, onun saf akla deviniminin unsurlarından birisi olarak insan tarafından üretilen hayali bir yanılsama ve eklenti olduğunu açığa çıkartırız. Duygulanımların bu devinimdeki ortadan kalkacak, yani enerjisi başka alanlara yönelecek bir anomali olduğunu görürüz.

Böylelikle; her şeyin üç ilkesini tespit edip, burada açıklamaya çalıştık. Teorik yazımızın birinci ve giriş bölümünü bir sonraki bölümde genel bir değerlendirme yapıp bitirmiş olacağız. Tabi ki bir takım eksiklikler, hatalar ve daha sonra ekleyeceğim şeyler olabilir. Bu üç ilkeyle birlikte artık, varoluşun değişim yasalarına odaklanabileceğiz. Burada tespit ettiğimiz ilkeler, bütün insanlığa açıktır ve saf aklı rehber edinerek düşünceyi geliştirmeye çalışan herkesin hizmetine sunulmuştur.

 

Doğa Yasalarına Giriş ve Toplumsal Alanın Reddi Üzerine XV

VIII

Tüm varolan değişimler sayıyla ölçülemeyecek olsa da; bir bütün olarak tek bir yöne doğru devinir. Bu, tüm varoluşun asli olan yokluğa doğru sonsuz deviniminden başka bir şey değildir.

Varoluş alanındaki her şey, kendi kendisini açıklama yönünden eksiktir. Hep başka bir şey tarafından açıklanmak zorundadır. Nedeni kendisi tarafından kapsanan bir şey, varolmaya çelişki içerir. Nedeni hep kendisi dışında aranmalıdır. Çünkü; varolmak demek kendi özünü aşan bir yük gerektirir ki bu, değişime karşı bir direnç ile kendisini gösterir. Her şey değişime karşı direnme eğilimindedir ki; varolan bir şey, bunu gerçekleştiremediği için zaten vardır. Ancak, bu direncin bir şey tarafından dengelenmesi zorunludur. Bu ise, o şeyin kendi kendisi tarafından sağlanamayacaktır. Öyle olsaydı bu; sadece o şeyin değil, hiçbir şeyin varolamaması demek olurdu. Aynı zamanda hiçbir şeyin değişmemesi de. Çünkü; varoluş alanındaki her şey, birbirleriyle doğrudan veya dolaylı olarak etkileşim halindedir. Bağımsız bir varlık asla düşünülemez. Varolan herhangi bir şeyin dışında bir varlık alanı da. Bu; farklı ve paralel uzay zaman boyutlarında farklı varlık durumlarının olamayacağı değil, etkileşimsiz varlık alanlarının olamayacağı anlamındadır. Varlıkta etkileşimsiz bir şeyin olması imkansızdır ve bu durumda o, zaten yokluktur. Etkileşim halindeki bir şey ise, mutlak değişim ve bu değişime karşı bir direnç halindedir. Ancak bu direncin karşı etkisi, kendisi tarafından sağlanamayacağı gibi; varolan başka bir şey tarafından da sağlanamaz. Değişime karşı direncin nedeni, her şeyin yokluğa ulaşma eğiliminden gelir. Bu karşı etki, o şeyin kendisi tarafından sağlanamayacaktır. Çünkü; böyle bir gücün varlığı demek yine bir varoluş alanıdır. Bu; varoluş alanında tanımlanamayacak, kendi kendisinin nedeni olan mutlak bir güç gerektirir. Bu yüzden bu etki, başka varolan şeylerle yine etkileşim halinde olmak zorundadır. Aksi durumda kendi kendisinin nedeni olan bir şeyle; kendi kendisini varetme potansiyelinden yoksun olan, ama bu ikisinin arasında hiçbir etkileşim olmayan iki farklı varlık durumu ortaya çıkar. Böyle bir düzen; varolmanın iki çelişik ama gerçekleşmiş durumu olacağından saf akıl tarafından reddedilir. Mutlak bir güç ise, başka bir şeyle etkileşime giremez. Çünkü her etkileşim, bir etkilenim gerektirir. Bu, kendi kendine kaim olan bir şeyin değişmesinden başka bir şey değildir. Oysa böyle bir şey değişim halinde olamaz ve bu nedenledir ki; var da olamaz. Ancak varolan bir şeyin direncinin bu karşı etkisi, başka bir varlıkta da olamaz ki; zaten bu durum aynı çelişkili duruma yol açacaktır. Öyle ki zaten, bütün varlıklar birbirleri açısından başkadır. Bu karşı etki; varlık alanında olamayacağından da, tüm varolan şeyler değişim halindedir. Bu karşı etki, varoluşun dayandığı şey olan yokluktadır. Yokluk gerçekleşmemiş sonsuz potansiyelitedir. Varoluş ise, onun gerçekleşmiş tek istisnası. Varoluşun bu karşı etkisi, yokluktaki bir potansiyelitedir. Varolan her şey ise, işte yokluktaki bu potansiyelitesine devinir.

Değişimlerin veya devinimlerin ise, bir sona ulaşması düşünülemez. Aynı şekilde bir başlangıcının olması da. Yokluktan hiçbir şey oluşamaz. Bir şey hiçbir şekilde tam olarak yokluğa da ulaşamaz. Yoklukta bir kapı yoktur. Varlık ile yokluk arasında uzamsal bir mesafe düşünülemeyeceği gibi, zihinsel bir uzaklık da tasarlanamaz. Yokluğa doğru devinim kelimenin en yalın anlamıyla, hiçbir şekilde bir yaklaşma değildir. Burada ne uzamsal, ne de zihinsel hiçbir mesafe yoktur. Çünkü zaten; varoluşun her anında yokluk da vardır. Varolan şeylerin gerçekleşme olasılığı veya gerçekleşmemiş potansiyel olasılıkları her devinimde artar. Bunların ikisi de, bir tür sonsuzluktur. Ancak; tamamen farklı türden sonsuzluklar. Aslında biz bu ilkeyi, termodinamiğin ikinci yasasından biliyoruz. Ancak bunu, bir düzensizlik olarak. Oysa ki bu sadece; henüz tam oturmamış insan zihni için bir düzensizliktir. Varoluşta artan düzensizlik değil; ondaki yokluğun potansiyelitesidir. Tıpkı burada evrenin bir başlangıcı veya sonunun değil; varoluşun bir başlangıcının veya sonunun olamayacağını söylemem gibi. Varoluşun her deviniminde iki şeyin artacağını söylemiştim. Varlığın kendi içindeki olasılıkları ve yokluğun potansiyelitesi. Ancak; ikincisini karşılayacak bir tepki, varoluşta bulunamaz.

Varoluşun deviniminde artan olasılıklar, insan aklı tarafından kavranabilinir. Örneğin; çok oyunculu ve farklı takımların bulunduğu bir oyunda, oyuncuların verdiği her kararlar ve eylemler; oyunun gidişatı ve sonucu üzerinde sonsuz olasılık alanları oluşturur. Ancak bir de; her oyuncunun almadığı ve uygulamadığı sonsuz kararlar ve eylemler vardır. Bu alan ise, sonsuz içerisinde sonsuzlar alanıdır. Masamın üzerinde duran bir kalemin, evren üzerinde bulunabileceği sonsuz koordinat alanı vardır. Masamın yüzeyi sınırlı bir alan olsa dahi. Çünkü, uzamın bölünemez bir parçası yoktur. Ancak varoluşta, sadece belirli bir koordinat alanı üzerinde bulunmaktadır. Ve bunun devinimi veya değişimi, başka varoluş alanlarında sonsuz etkiler yapar. Dolaylı veya dolaysız olarak. Ve bu her etkilenimin yokluk üzerinde yine, sonsuz içerisinde sonsuzca potansiyelitesi vardır. Ve buna etkiyen her başka devinimin oluşturdukları dahi. Bu kapalı sistemin dışarıya her açılma hamlesi, yoklukta katlanan sonsuz alanları oluşturur. Ayrıca üstelik, kalemin yokluğunun kendisinin de. Bu yine sonsuz içerisinde, başka bir sonsuzdur. Sonuç olarak varoluşun sonsuzluğu; insan aklı tarafından kavranabilen matematiksel bir sonsuzluktur. Ancak yokluğun sonsuzluğu, matematiksel değildir. Bu yüzden; doğayı ve varoluşu sadece matematiksel yollarla düşünebiliriz. Ancak yokluk, matematiksel olarak kavranılamaz. Ve büyük bir ihtimalle, hiçbir şekilde de. İnsanların Tanrı'yı kavrayamamasının nedeni de budur. Çünkü onlar, onu anlatmaya çalışırken; aslında yokluğu anlatırlar.

İnsan aklı yokluğun potansiyelitelerini kısmi olarak zihninde tasarlayabilir. Örneğin; bir mimarın çizdiği bir taslak veya bir romancının kurgusal dünyası. Ancak bu tasarımlar; fiilen gerçekleşmese de, zihinsel gerçeklik taşırlar ve bu nedenle de bunlar; hiçbir şekilde yokluk olmayacak, diğer yoklukta gerçekleşen istisnai durumlar gibi bir tür varoluş alanı olacaktır. Çünkü yokluk; kısmi olarak temsil edilemez, bölünemez ve parçalanamaz, değişemez ve bir bütündür. Bu nedenle zihindeki bu tasarımlar da; yokluğun kendisi değil, onun istisnası olan varoluş alanlarıdır. Kurgusal dünya fantastik öğeler taşısa dahi bir şey farketmez çünkü; zihinde tasarlanan fantastik ve olağanüstü dünyalar, doğa yasalarının çarpık bir gösteriminden başka bir şey değildir.

Varolan her şey ona yönelen etkiye karşı, onu tam olarak karşılayacak bir tepki vermeye çalışır. Bunu Newton'ın yasalarından biliyoruz ki; bu, algısal veya düşünsel etkilenimlere kadar genişletilebilinir. Ayrıca her şey, bulunduğu durumu korumak ister. Bunu da Galileo'dan beri biliyoruz. Bunlar, varolan her şeyin değişimi en aza indirgeme çabasıdır ki; onu tamamen durduramaz. Varlık değişime kendi özünde bir direnç taşır. Varoluşta her etki, yoklukta sonsuz içerisinde sonsuzca potansiyelite oluşturur ki; eğer değişim veya devinimin durması istenirse, bunların hepsinin bir bütün olarak varoluş alanına çıkması veya orada temsil edilmesi gerekirdi. Ancak bu; varolmanın kendisi için bir imkansızlıktır. Varoluş, buna karşı tek bir yönden verilen tepkinin kendisidir ki; bu tek bir yön dahi, yokluğun bir çok yönden sonsuzluğunu taşır. Varoluş zaten ikincildir. Birincil olan değişimdir. Ancak bunlar, zamansal değillerdir. Yani, öncelik sonralık ilişkisi olarak düşünülemez. Yokluk hem kendisi açısından, hem de varoluşla ilgisi açısından; mutlak etkileşimsizdir. Varoluşun henüz gerçekleşmemiş olasılıkları, bilkuvve olarak bulunur. Yokluğun bilkuvve olasılıkları yoktur ki; varoluşun her akışında gerçekleşmemiş potansiyeliteler bir bütün olarak bulunurlar. İster devinimin öncesinde, isterse henüz gerçekleşmemiş veya hiç gerçekleşmeyecek sonrasında bulunsun.  Böylece her devinimde, varlıksal bir çöküş bulunur. Her devinim, varoluşu daha fazla istisnaya sürükler. Yokluğa doğru devinim, varlığın özünde gerçekleşir. Bu; doğada dairesel olarak da gerçekleşir, doğrusal olarak da. Bir bütün olarak bakıldığında bu; aynı çizginin birbiriyle bağlantılı ve birbirleri ardına toplamda çizgisel bir yön oluşturacak şekilde konumlanan eliptik halkaların, tek bir yöne ilerleyişi gibidir.

Varoluşun deviniminde bir çok yönelimler; artımlar, azalımlar ve denge bulunsa da; bu yönelim tek yönlüdür. Yokluğa doğru devinimin zorunlu olarak niceliksel olarak temsil edilmesi gerekmese de; onda niceliksel bir yön de bulunmalıdır. Ancak bunun gözlenebilinmesi için; varoluşun devinimine bir bütün olarak bakılabiliniyor olunması gerekir. Bu; karmaşık ve henüz gerçekleşmemiş bir süreç olsa da, insan aklı için imkansız değildir. Bu yönelim, geri alınabilinecek bir süreç de değildir. Çünkü; gerçekleşen her değişim, tam olarak ne zihinsel ne de duyusal algılanamaz veya varoluşta tasarlanamaz sonsuzca potansiyeliteler yaratır. Bu; devinimde gerçekleşen, her özün kendini temsil edebilme gücündeki tükeniş, onun silinikleşmesi; işte, yokluğa doğru devinimin kendisidir.

Zaman da nasıl ele alınırsa alınsın, tasarlanılsa tasarlansın; geri dönüşemez. Ancak zamanın devinimi, artıp azalabilir. Zaman, sonsuzca en küçük noktasına kadar yavaşlatılabilinir. Ancak; mutlak sıfır noktasında bulunamaz. Günümüzün popüler bilim dünyasında en çok konuşulan konulardan birisidir, zamanda yolculuk. Zamanda yolculuktan; mevcut olarak bilinen bir devinimin öncesinde bulunma ve buna müdahale edebilme gücünü anlıyorum. Burada birinci koşulda problem yoktur. Buradaki sorun, ikinci koşulda gerçekleşir. Yani onun değiştirilmesinde. Zamanın herhangi bir anı gözlemlenebilinir, hatta o anda dışsal olarak dahi bulunulmasında mantıksal bir problem yoktur. Tıpkı; farklı paralel zaman ve uzay boyutlarının bulunabileceği, ancak bunun farklı tamamen bağımsız varoluş türü olmadığı ve etkileşimsiz birbirinden ayrı varoluş alanlarının olamayacağını söylemem gibi. Varolan bir şey, diğer varolan her şeyle etkileşim halinde bulunur. Leibniz'in monadolojide farklı kavramlarla güzelce açıkladığı gibi. Geçmişteki bir devinim veya bizim öyle sandığımız bir zaman boyutu; başka varoluş alanında temsil edilerek gözlemlenebilinir. Burada etkileşim yine vardır; zaten gerçekleşmiş veya gerçekleşmesi devam eden olarak etkileşim, ondan farklı yeni etkileşim olanakları olarak değil. İşte zamanda yolculuk olarak adlandırılan şey ancak, başka bir zaman boyutundaki devinimin başka bir varlık alanında temsil edilmesiyle gerçekleşir. Onun değiştirilmesinde değil. Çünkü her devinim yoklukta, varlıkta tasarlanamayacak sonsuz içinde sonsuz potansiyeliteler oluşturur. İşte bu, zaten bir tekrardır. Bir boyutun, başka bir boyutta tekrar edilmesi olarak. Çünkü zaman da tıpkı diğer şeyler gibi; değişimin ve varolmanın sonuçlarıdır.

Doğa Yasalarına Giriş ve Toplumsal Alanın Reddi Üzerine XIV

VII

Bir şey varolduğu için değişmez, değiştiği için varolur.

Bir şeyin varolması demek, o şeyin değişiyor olması demektir. Aynı şekilde o şeyin eğer değişmeseydi, yokluk durumunda kalacağı da söylenebilinir. Örneğin; insan kendi benliğini sadece onun değişmesi sayesinde bilebilir. Ve sadece, onun değişmesi sayesinde onun farkına varabilir. Doğadaki herhangi bir şeyi de, ancak onun değişmesi sayesinde kavrayabilir. Bilimsel yasalar ancak değişen şeylerle ilgili olarak ortaya koyulabilinir. Değişmeyen şey bilinemez çünkü o, yokluğun kendisidir. Ancak yine de insanın onun farkına varamaması, onu bilememesi; onun varolmadığı anlamına gelmeyecektir. Çünkü, doğa yasalarının insanın aklından ibaret olduğu öne sürülemez. Doğanın bağımsız kendine ait bir gerçekliği vardır. Tıpkı tek başına ele alınırsa, aklın da kendine ait bir doğası ve gerçekliği olduğu gibi. Eğer öyle olmasaydı, doğa yasalarının dışına çıkılabilinmesi mümkün olabilirdi. Ancak bu imkansızdır. O halde insanın kendisi için kesin olarak söyleyebileceği bu durum, bütün varoluş alanları için nasıl öne sürülebilinir?

Bir şeyin bilinebilmesi için değişimden başka bir durumun da oluşması gerekir. Bir sabitin. O halde bir şeyin bilinmesi; o şeyin değişmesi ve bu değişimde bir sabitin tasarlanmasıyla gerçekleşir. Bilginin iki öğesi budur. Değişim ve bu değişimde oluşturulan bir sabit. Çünkü, dayanak noktası bir tanımdır ve böylece yokluğun dışında kalınabilinir. Değişimin kendisi tamamen bağımsız, gerçekliği insan aklının dışındayken; sabit tamamen insan aklına bağımlı, sonradan tasarlanmış, insan aklı dışında gerçekliği olmayan bir olgudur. Çünkü doğada hiçbir şekilde, kendi başına sabitlerden söz edilemez. Aynı şekilde durgunluktan da, stabiliteden de. Bu yüzden; doğa yasaları içerisinde mutlak anlamda bakılacaksa, 1 diye hiçbirşey yoktur. Ancak 1'ler vardır ve bunlar da sabit değil dinamiktir. Çünkü; daha önce de söylendiği gibi, değişim de tek bir tarzda anlaşılamaz. Bir şeyin kendisi değişmese de, ona doğru değişimler her zaman vardır. İnsanın saf aklı bir sabittir. Örneğin; bu sabitin kendisi değişmese de, ona doğru yönelen pratik akıl olarak bir değişim vardır. Bu sabit de tıpkı insan aklının koyduğu sabitler gibi, doğanın düzeninde anlaşılabilinir; onun dışında bir gerçeklik alanı bulamaz. Sabitler her şey için ve daha alt düzeylerde de tekrar tekrar kurulabilinir. Bu güne kadar kurulmuş belki de herkes tarafından en iyi bilinen sabit, Tanrı'dır. Bir sabit olmasının dışında, onun hiçbir anlamı yoktur ve her diğer anlam da bu durumdan çıkar. Ancak Tanrı dahi, değişimden muaf kalamaz. Tıpkı diğer sabitler gibi. Değişimden muaf kalmak demek, varlıktan muaf kalmak demektir. Değişimden muaf kalabilen şey Spinoza'nın da dediği gibi; kendi gücünü koruyabilen bir şeydir. Kendi gücünü koruyabilen bir şeyin, kendini varetme gücü de vardır. Ancak, böyle bir şey hiçbir şeyle etkileşime giremez. Hiçbir şey yaratamaz, ondan hiçbir şey taşamaz. Çünkü bunların hepsi etki gerektirir ki bu da, kaçınılmaz olarak değişimi gerektirir ya da iki farklı varlık anlamı çıkar ki; bu imkansızdır. Varlık tek bir anlamda ancak, bir çok derecededir. Doğa yasalarından farklı türden yasalar işlediğini hayal etmeye zihnimizi zorlasak dahi; bunların birer yasa olmaları nedeniyle bu ilke kaçınılmazdır ki, zaten gerçeklikte böyle bir şey tasarlanamaz. Bu nedenle bir şeyin varolması demek, o şeyin değişiyor olması demektir. Bir şey, mutlak etkileşimsiz olarak varlık düzeninde kalamaz. Varolan her şey belirli tarz ve ölçülerle, diğer varolanlarla etkileşime girmek zorundadır. Bu nedenle; insan sadece değişen bir şeyi bilebiliyorsa, onun bilemediği değişmeyen bir şeyin varolabileceği öne sürülemez. Aynı şekilde; doğa yasaları içerisinde insanın bilemeyeceği bir şeyin olabileceği de. Çünkü bu; bilgi yasası ile ilgili değil, doğanın varoluş yasası ile ilgilidir. O halde varlık olmak, mutlak olarak değişmektir. Değişmeyen bir şeyin varolabilmesi, varoluşla bir çelişkidir. Tıpkı saf aklın kendisi bir sabit olup ancak; pratik aklın ona yönelik devinimiyle değişip varoluş alanına çıkabildiği gibi.

Yokluk mutlak sabittir ve varoluşun dayanak noktasıdır. Ancak, varoluşun yaratıcısı veya nedeninin yokluk olması imkansızdır. Tıpkı matematiksel sabit noktaların sadece bir dayanak noktası olması, elde edilen yeni verilerin yaratıcısı veya nedeni olamaması gibi. Bir şeyin varoluşu, onun yokluğunun potansiyelini gerektirir. Ancak onun yokluğunun kendisini değil. O halde, yokluktan hiçbir şey oluşamaz. Ondan hiçbir şey varlık alanına çıkamaz. Yokluk bir neden olamaz.

Aynı zamanda varoluşun bir başlangıç noktasının olması imkansızdır. Birinci gerekçe; yukarda açıklandığı gibi varoluşta mutlak bir sabit yoktur. İkinci gerekçe; bir başlangıç yoklukta öncelik ve sonralık gerektirir ki, böyle bir şey mantık açısından imkansızdır. Yani, öncelik ve sonralık varlık alanıyla ilgilidir ve varlık alanının dışında bir öncelik ve sonralık düşünülemez. Üçüncü gerekçe; varoluşun bir başlangıcı olması yokluktan bir şeyin oluştuğu anlamına gelir ki, bu imkansızdır. Özetlemek gerekirse; yokluk ile varlık alanında bir ilişki ve etkileşim imkansızdır. Aynı şekilde; varoluşun bir başlangıcı olmadığı gibi, sonu da düşünülemez. Ancak tüm varoluş son radde de asli olana, yani yokluğa dayanır. Doğadaki enerjinin onu dengeleyen yokluk potansiyeli her zaman vardır ve bu potansiyel hiçbir zaman varlığı yutan tam bir yokluk olamaz. Bu nedenle; 0'a hiçbir zaman ulaşılamaz. Ancak 0 da; 1 gibi mutlak bir sabit olmasa da, göreli bir sabittir ve onun kendi gerçekliği vardır. 0, yokluğun varoluş alanındaki bir temsilcisidir yalnızca. Bu nedenle, varoluş hiçbir zaman mutlak olarak tamamen tükenemez. Ancak hep bir tükeniş sürecindedir. 0'a ulaşamasa da, hep bir tükeniş içerisindedir. Çünkü, varoluş istisnai bir olasılık alanıdır. Devinimde olasılık her zaman azalan bir fonksiyondur. Bunun nedeni de; evrenin yani varoluşun stabil değil, dinamik olmasıdır. Bu nedenle varolan hiçbir şeyin özü, kendi varlığını tamamen kapsayamaz. Özü varlığını oluşturan şeyin mutlak olarak etkileşimsiz kalması gerekir ki; yukarda açıklandığı gibi, varoluşta bu türden bir sabit imkansızdır.

Açıklama 1

Antik Yunan döneminden büyük düşünür Herakleitos evreni akış halinde tasarlamış ve onun en temel yasasının da değişim olduğunu savunmuştur. Ona göre değişim ise, zıtlıklar ile gerçekleşir ve varoluşun temelinde karşıtlıkların birliği ve etkileşimi vardır. Örneğin; barışa anlamını veren savaş, savaşa anlamını veren barıştır. Ancak söylenmesi gerekiyor ki; belirlenim alanı içerisinde gerçekleşen bu durum, doğa yasaları içerisinde anlamsızdır. Doğa yasalarının tek bir anlamı vardır ve onların işleyebilmesi karşıtlık kurmalarını gerektirmez. Ancak duygulanımlar, sadece karşıtlıkları üzerinden varolabilirler. Örneğin doğada; ne sevginin bir anlamı vardır, ne de nefretin. Ancak sevgi duygusunun varolabilmesi için, nefret duygusunun varolması şarttır. Zaten duygulanımlar insan dışında bir varlık alanına sahip değildir. Bu türden bir yaklaşım daha önceden açıklamış olduğum; saf aklın pratik akla indirgenmesi türünden bir çarpıtmadır. Doğa yasaları içerisinde değişim tek yönlü kabul edilemez. Değişim de dinamik bir süreçtir. Ayrıca; değişim de bir çok farklı derece ile gerçekleşebilir. Örneğin; bir doğa yasası olan saf aklın kendisi değişmez. Onun değişimleri, pratik aklın ona devinimleri ile açıklanır. Örneğin insan için; duygulanım formları arasındaki değişimlerin, saf akıl açısından aynı ölçüde olması düşünülemez. Ayrıca doğa yasaları gerçek devinim olan, doğrusal yönde devinirler. Dairesel bir devinim, burada geçersizdir. Pratik aklın saf akla devinimi sonlu bir devinimken; yukarda açıklandığı gibi, varoluşun mutlak devinimi sonsuz bir yönelim ve tükeniştir. 

Herakleitos aynı zamanda; tüm değişimlerin ardında değişmeyen bir yasa ve logos ilkesi benimsemiştir. Buna göre; değişimin kendisi bir sabit yasadır. Ancak; bu türden bir sabitin varoluş alanındaki imkansızlığı belirtilmişti. Bu; mutlak sabit bir varlık yasası değil, yokluğun kendisidir. Buradaki hatalı yaklaşım, dildeki mantıksal anlatım bozukluklarından ileri gelmektedir. Değişmeyi tanımlayan değişmezlik ilkesi mantıksal olarak imkansız olduğu gibi, böyle bir ilkeye de yine devinimler ve etkilenimler olacaktır. Bu ilkeden bu yüzden anlaşılması gereken; değişimi kuran sabit ölçülerin varlığıdır. Ancak devinim çok yönlü olacağından, bu ölçüyü sağlayan ilkeler belirli ilkelere göre yine değişecek ve bunları değiştiren ilkeler de yine etkileşime uğrayacaktır. Bu yüzden; doğa ya da varlık alanında mutlak anlamda değişmez hiçbir şey bulunamaz. Ancak bu, doğada doğa üstü bir şeyin bulunabileceği anlamına gelmez. Saf aklın mutlak olduğu, pratik akıl açısından konuşulursa burada yine geçerli olacaktır. Ancak, asli tek ilke olan yokluk açısından konuşulduğunda da geçersiz.

Açıklama 2

Yokluk ile hiçlik çoğu zaman karıştırılabilinir. Aslında hiçlik; dildeki bir uydurmadan, anlam verme arayışı sonucu oluşturulan bir kavramdan başka bir şey değildir. Bu yüzden; hiçlik diye bir şeyden söz ediliniyorsa, onun imkansızlık kavramı için kullanılması gerekir. Oysa yokluk bir gerçekliktir. Tıpkı varlığın da bir gerçeklik olduğu gibi. Varolan her şeyin yokluğundan söz edilebilinir. Ancak hiçlik; 2x2=5 gibi bir şeydir. Bu yokluk değil, bir hiçliktir.

Sühreverdi'de Alemin Sürekliliği ve Hareketin Sonsuzluğu

Şihabüddin Es-Sühreverdi

Doğu'nun ışığı, İşraki felsefenin kurucusu büyük düşünür Sühreverdi; özellikle Aristoteles'in mantık ve metafizik öğretilerine, Aristoteles'den çokca etkilenmiş olan Farabi ve İbn Sina gibi Meşşai filozoflarının felsefe anlayışlarına çeşitli eleştiriler getirmiş ve bu eleştiriler doğrultusunda Sühreverdi'nin ortaya koyduğu yeni fikirler, kendisini döneminin ilerisinde düşüncelere taşımıştır. Sühreverdi Aristotelesçi geleneği eleştirirken, çokca Platoncu öğretilerden destek almıştır. Bu geleneğin özellikle mantıksal yönünün eleştirilmesi Sühreverdi'nin yaşadığı dönemde de yeni bir şey değildi. Sühreverdi'yi özel kılan şey; bunu tamamen rasyonal bir zeminden taviz vermeden gerçekleştirmesidir. Aristotelesçi mantık ve varlık anlayışlarının eleştirilip, onun yerine Platoncu öğretilerin koyulması ve bunun da tamamen akli burhanlarla gerçekleştirilmesi; Sühreverdi'ye döneminin sınırlarını aşma olanağı vermiştir. Tıpkı rasyonalist aydınlanma düşünürlerinin Aristotelesçi gelenek yerine, Platoncu felsefeyi geçirerek doğayı yeniden yorumlayıp ileri düşüncelere ulaşabilmesi gibi.

Sühreverdi Meşşai filozoflarını çokca eleştirmesine karşın, bu geleneği tamamen yok saymaz. Zaten kendisi de bu gelenekten gelmektedir. Onun amacı; Meşşai felsefesinde varolan mutlak varlığın değişmezliği, göksel kürelerin hareketleri, birlikten çokluğun nasıl oluştuğu gibi problemleri daha iyi açıklayabilmek, bu geleneğin bunları açıklamadaki yetersizliklerini gidermek ve daha sade, anlaşılır bir mantık sistemi ortaya koymaktır. Nitekim Meşşai felsefesinin soyut akıllar teorisi ve kozmolojisi, Batlamyus'un yerküre merkezli kapalı evren teorisini referans almaktadır. Ancak biz burada Sühreverdi'nin mantıkta yaptığı eleştirilere fazla değinmeyip, onun metafizik ve fizikde yaptığı yenilikler üzerinde duracağız. Zaten kendisinin hayatı da Giordano Bruno'ya benzer şekilde düşüncelerini tamamlamasına yetmeyecek kadar kısa sürmüştür. Kendisi (MS) 1100'lü yıllarda yaşamış ve ancak otuzlu yaşlarını görebilmiştir. Onun metafizikte yaptığı en büyük yenilik ise; Meşşai felsefesinde sınırlı derecelerde varolan soyut akıllar yerine, sınırlandırılamaz derecelerdeki soyut nurları geçirmesidir. Bu yenilikle beraber; Meşşai filozoflarından farklı olarak yeni bir südur teorisi de geliştirmiştir ve bu ona, birlikten çokluğa geçişte yeni açıklama olanakları sağlamıştır. Sühreverdi'nin nurdan anlatmak istediği aslında, doğadaki ışıktan farklı bir şey değildir. Ancak bu, duyularla algılanabilinen ışıma ile de karıştırılmamalıdır. Işıma ancak nurun bir sonucu olabilir. Nur; cisimsel bir şey olmadığı gibi, renkten de farklı bir şeydir. Nur'un kendisi ise asla tanımlanamaz. Çünkü, ondan açık ve seçik hiçbir şey yoktur. Bütün her şeyi tanımlayan ve varlık alemine çıkaran nur ya da ışıktır. Işık gerçekten de doğanın en gizemli fenomenidir. Evrende belki değişmeme itibarına sahip olabilecek tek fenomen varsa, o da ışıktır.

Sühreverdi varlığı nurlanmış olmakla, yokluğu ise karanlıkla açıklar. Ona göre yokluk, karanlıktır. Meşşai felsefesindeki aklın dereceleri onda, soyut nurların derecelerine bırakır. Yani soyut nurların kendi içlerinde dereceleri vardır. Ancak bu dereceler, cisimsel doğada tanık olunan türden değil; yetkinlik ve noksanlık yönünden olup, tamamen metafiziksel ve akli bir şeydir. Sühreverdi; Aristotelesçi sonluluk burhanının yani; her şeyin dayandığı bir ilk nedenin veya sabit noktanın bulunması gerektiği, çünkü aksi durumda bir teselsül oluşacağına yönelik argümanının sadece, sıradüzenli varlıklar için geçerli olduğunu savunur. Sühreverdi'ye göre; hareket veya nurların çokluğu bu şekilde açıklanamaz. Çünkü, sonsuz sayıda hareket vardır. Bunun da nedeni, hakim nurlar arasındaki ilişkilerin sayıyla sınırlandırılamaz olmasıdır.

Sühreverdi'nin Aristoteles ve Meşşai felsefesine yönelik eleştirilerinin en yoğunlaştığı nokta; onların varlığı, suret (form) - heyula (madde) bütünlüğü içinde açıklama çabalarıdır. Oysa Sühreverdi'ye göre; arazlık tamamen akli şeylerdir ve varlığın özüne yüklenemezler. Meşşai felsefecileri; 'cisimler, cisimlikte ortak fakat ölçüde farklı olduklarından; ölçü, cisimden farklı bir şeydir' demişlerdir. Nitekim Meşşai filozofları; ölçüyü bir araz olarak kabul edip, cismin hakikatinde içkin olmadığını belirtirler. Ancak bu Sühreverdi'ye göre, geçersiz bir yaklaşımdır. Çünkü; mutlak cisim mutlak ölçüye göre, özel cisim ise özel bir ölçüye göredir. Küçüklük ve büyüklük arasındaki ayrılık, ölçü dışında bir şey nedeniyle olamaz. Çünkü, ölçülebilirlerdeki farklılık ancak ölçüyledir. Mutlak cisim; mutlak ölçüden, özel cisim ise; özel ölçüden ibarettir. Cisimler ölçüyle değil, aralarındaki oranla ayrışmaktadırlar. Bu oran, onların birbirlerine göre durumudur. Tıpkı, yüksek sıcaklık ile düşük sıcaklık arasındaki fark gibi. Burada ölçüden anlaşılması gereken şey; genişlik, yükseklik, derinlik gibi uzamsal niceliklerdir. Berzahlar yani cisimler Sühreverdi'ye göre, ölçüyle farklılaşamazlar. Çünkü; cismani alemin heyulası bizzat kaim olan ölçüdür. Bu nedenle Meşşai felsefecileri, seyrelme ve yoğunlaşmayı da yanlış yorumlayarak; onları, cismin boyutunun artması veya azalması olarak tanımlamışlardır. Oysa, seyrelme ve yoğunlaşma yalnızca yer değiştirme ile açıklanabilinir. Seyrelen bir cismin boyutlarının arttığı söylenemez. Örneğin; ateşte seyrelerek parçalanan bir çömlek uygun bir şekilde birleştirilirse, parçalanmadan önceki ölçüsüne aynen dönecektir. Sühreverdi'nin bu düşünceleri aslında, fizik biliminde erken bir devrimdir. Nitekim Sühreverdi'den yaklaşık dörtyüz yıl sonra Descartes, bu düşüncelerin aynısıyla fizik teorilerini geliştirecek ve doğayı özdekleştirecektir. O da; Sühreverdi'nin çömlek örneğiyle anlatmak istediğinin aynısını, sünger örneğiyle verecektir. Sühreverdi'ye göre; cisim ve ölçü aynı şey demektir ve bu nedenle cisimsel alemin ölçüsü artıp azalmaz.

Böylece cismin bizzat kaim olan ölçüyle aynı şey olduğu bilinince; Meşşailerin alemde ölçüleri ve suretleri kabul eden heyula olarak adlandırdıkları bir şeyin, kendi başına varolmadığı anlaşılır. Meşşailere göre heyula, ancak suretlerle özelleşebilen bir şeydir ve buna ölçü de dahildir. Ancak bu onu Sühreverdi'ye göre, belirsiz bir varlık yapar. Bu heyula anlayışı aslında, hiçbir şey demektir. Sühreverdi, Meşşailerin suret ve heyulanın birbirinden bağımsız düşünülemeyeceğine yönelik görüşlerini eleştirir. Ona göre; nitelikler cisimlerin özüne yüklenemezler. Onlar tamamen akli şeylerdir. Niteliklerin zihin dışında bir gerçeklikleri yoktur. Örneğin renk, tamamen akli bir unsurdur. Bir rengin varlığıyla, renkliğin kendisinin varlığı aynı şeydir. Türler ancak, suretlerle farklılaşabilirler. Cisimler de ölçüleriyle değil, arazlarıyla farklılaşmaktadırlar. Sühreverdi suretlerden anlaşılması gereken şeyin; ister cevherlik, ister arazlık olsun basit türsel hakikatler olduğunu belirtir. Suretler heyuladan soyutlanabilinir ve heyulanın özünde ölçüden başka bir şey yoktur. Sühreverdi aslında burada, duyularla algılanamaz olan suret anlayışına karşı çıkmaktadır.

Sühreverdi'ye göre; tüm varolan şeyler nur ve nur olmayan olarak ikiye ayrılır. Nur olan şeyler de; başkasının hey'eti olanlar, yani arızi nurlar ile başkasının hey'eti olmayan yani, mücerret nur olmak üzere ikiye ayrılır. Nur olmayan şeyler ise;  kapkaranlık cevher ve karanlık hey'etlerdir. Kapkaranlık cevherden anlaşılması gereken, ölçü ve şekildir. Karanlık hey'etlerden anlaşılması gereken ise, cismin özüne ait olmayan arazlar ve cisimler arasındaki oran türünden karanlık durumlardır. Berzah bir tür kaprakanlık cevherdir ve cisme karşılık gelir. Böylece berzahların bir tür nur olmadığı, onlarda ışığın ilave bir özellik olarak bulunduğu ve ışıklarını kaybedince yoklukta kalacakları anlaşılmış olunur. Yokluk yani karanlık, nurun yokluğudur. Berzahlar içerisinde nuru kaybolmayan Güneş gibi cisimler de vardır. Onlarda arızi nurlar bulunur. Arızi nurlar içerisinde, duyu ile algılanabilinenler kendiliğinden kaim değildir. Nitekim bunlar, kapkaranlık cevherleri varlık alanına çıkaran ışıklardır. Bu tür nur berzah ile kaim olduğundan, müstağni olmayan mümkün bir nurdur. Sühreverdi'ye göre; kapkaranlık cevherlerin birbirlerinden oluşmadıkları açıktır. Çünkü, onların hiçbirinin diğerine bir önceliği yoktur. O halde bunlar; varolmak için başka bir şeye ihtiyaç duyar ki, bu da mücerret nurlardır. Mücerret nurlar, duyusal olarak gösterilemez. Onlarda yön, boyut, ölçü bulunamaz. Mücerret nurlar kendilerini idrak edebilirler. İdrak, bir suret veya ilave nitelikle gerçekleşemez. Bir şeyin kendi zatından habersiz olmadığı varsayılırsa; onun zatıyla, zatını idrak etmesinin aynı şey olduğu anlaşılır. İdrak bilinçle gerçekleşir ve benlikten başka bir şey değildir. Böylece zatın, varlığını idrak eden bir benlik olmadığı; kendisi nedeniyle apaçık olduğu anlaşılır. Sühreverdi'ye göre idrak; özün dışında harici bir sebeple gerçekleşemez ve yalnızca kendini idrak eden şeyler nur olabilir. Benlik, açıklığın ve nur olmaklığın bizzat kendisidir. Kendini idrak etmek nurla gerçekleşir; insan için ise bunu sağlayan, canlılık ve bilinçtir. Böylece tüm duyusal şeyler yok olsa dahi, nurun varlığının aynen kalacağı anlaşılmış olunur. O halde bütün berzahlara varlığını veren soyut nur olduğuna göre; soyut nur, zatını idrak eden canlılıktır.

Sühreverdi; soyut nurların kapkaranlık cevhere ihtiyaç duymasa da, mahiyetlerinin muhtaç olduğunu ve bu muhtaçlığın sonluluk burhanı gereği bir yerde son bulması gerektiğini belirtir. Soyut nurlar bir yerde son bulur ki, işte bu Nurların Nuru'dur. Sühreverdi'ye göre zorunluluk; sadece zatından dolayı olan şeyi kasteder. Yani mümkün olan başka bir şeye bağlı iken (örneğin; mümkün olması zorunludur gibi); zorunluluk yalnızca öze bağlı bir şeydir. Bir şarta, zamana ya da duruma bağlı olarak zorunlu olan şeye gelince; o zaten, özünde mümkündür. İmkansızlık ve mümkünlük, birbirlerine karşıt durumlar değildir. Çünkü bu şekilde bakılırsa, mümkün olmayanın varlığı veya yokluğu zorunlu olabilir. Sühreverdi'ye göre bu, Meşşai felsefecilerinin düştüğü bir hatadır. Sühreverdi'ye göre zorunluluk; sadece zatından dolayı olan şeyi anlattığı gibi, tamamen akli bir şeydir de. Zorunlu ilişkilerde illetin malule önceliği de zamani değil, aklidir. Zorunluluk ve mümkünlük kendi başına kaim olamayıp, arazi bir niteliktir ve varlıktan önce gelirler. Sühreverdi burada, mantıkta da yeni bir yol açar. Ancak anlattığı bir çok şey gibi bunlar da; o dönemde anlaşılamamış ve yeterince yorumlanamamıştır.

Nurların Nur'u zorunlu bir varlıktır. Meşşai felsefesindeki zorunlu akıl veya saf akıla karşılık gelir. Onun yokluğunun mümkünlüğü düşünülemez. Çünkü eğer öyle olursa; varlığı da mümkün olurdu ki, bu durumda o bağımsız olamazdı. Ona bir araz veya hey'et ilişemez. Onun aydınlığı artamaz veya azalamaz. Zatını idrak eder ve bu idrak, ilave bir nitelikle gerçekleşemez. Nurların Nuru'ndan bir çokluk da oluşamaz. Karanlık hey'etler ve berzahlar da ondan oluşamaz. Çünkü bunların hepsi; Nurların Nuru'nun özünde bir değişim gerektirir ve onu bileşik bir varlık yapar ki, bu imkansızdır. Buradan hareketle Sühreverdi; alemin çokluğunu ve sürekliliğini, Meşşai felsefesinde varolandan farklı olarak geliştirdiği; yeni bir südur teorisiyle açıklar.  Buna göre Nurların Nuru'ndan tek bir şey südur eder ki, o da soyut bir nurdur. Onunla, ilk südur eden soyut nur arasındaki fark; yetkinlik ve noksanlık yönüyledir. Alıcı nurların yetkinlik dereceleri, verici nurların yetkinlik dereceleriyle farklılaşabilir. Tıpkı, Güneş ve lamba arasındaki fark gibi. Veya alıcı nurların alma dereceleriyle farklılaşabilir. Toprak ve kristal arasındaki fark gibi. Yani Nurların Nuru dışındaki tüm nurlar, yetkinlik ve noksanlık yönünden farklılaşırlar. Burada bunların tamamen zihinsel olarak anlaşılması gerektiğinin; dış dünyadaki karanlık durumlar ve berzahlar için bunun bir anlamının olmadığının, yokluğun bir derece barındırmadığının, onların kendi aralarında bu yönüyle farklılaşmadığının hatırlatılması gerekir. Ayrıca; Nurların Nuru'ndan tek bir şeyin südur etmesinin, bunun onda bir ayrılma veya değişim meydana getirdiği anlamına gelmez. Çünkü suret ve heyula birlikteliğinin reddedilişinde Sühreverdi'nin üzerinde durduğu gibi; ayrılma ve bitişme, ölçüyle kaim olan cisimsel şeylerin özellikleridir. Nurlar aleminde ölçü, boyut bulunamaz Sühreverdi'ye göre; en yakın nurdan da bir çokluk oluşamaz. Çünkü bu yine, mutlak varlığın özünde bir değişime neden olacaktır. Aynı zamanda nurlardan sürekli soyut nurların südur etmesi halinde Sühreverdi'ye göre; varlık hiçbir zaman berzaha ulaşamaz. O halde; en yakın nurdan bir soyut nur ve bir de berzah oluşmaktadır. Çünkü, en yakın nur da özünde muhtaçtır ve onun illeti Nurların Nuru'dur. Onun kendi eksikliğini idrak etme özelliği bulunmaktadır. Bunu da, Nurların Nuru'nu müşahade ederek gerçekleştirir. Bunu gerçekleştirirken, ona nispetle karanlıkta kalır. Bu müşahade durumunda; ona nispetle zatının kararmasından bir gölge oluşur ki bu, alemin kuşatıcı berzahıdır. Kuşatıcı berzahtan anlaşılması gereken şey, alemin mekanı oluşudur. En yakın nurun, mutlak nura muhtaçlığı altında; ondan bir soyut nur da südur eder. Kuşatıcı berzah; o en yakın nurun gölgesi, berzahla birlikte varolan nur da; o soyut nurun ışığıdır.

Sühreverdi'ye göre; Meşşai filozoflarının sınırlı soyut akıllar teorisi ve Batlamyus'un sınırlı ve kapalı evrenine dayalı kozmolojileri; alemin çokluğunu, feleklerin (gezegenlerin) hareketlerini, çakılı yıldızlar küresinin hareketlerinin sonsuzluğunu açıklayamamaktadır. Çünkü; özellikle çakılı yıldızlarda sınırlanamaz sayılar ve yönler bulunur. Bu durumda; çakılı yıldızların durumunu ne soyut akıllar, ne de üstün berzahlar açıklayabilmektedir. Çünkü burada; her bir özelleşmenin, kendisiyle özelleştiği bir yönü olmalıdır. O halde hakim nurlar yani soyut nurların sayıları; yüzbinlerce hatta sayının ötesine kadar uzanmaktadır. Her hakim nur, Nurların Nuru aracılığıyla üsttekinden ışık alır. Aynı zamanda; bir perde ve boyut olmadığından Nurların Nuru'nu da doğrudan müşahade edebilir ve ondan bir kez ışık alır. Aynı zamanda üstteki nurları da müşahade edebilir. Böylece, alttaki nurlara doğru ışık katlanarak sayının ötesine kadar gider. Böylece; hakim nurlardan müşahade edenlerin sayısına, nurların ve berzahların alma ve verme derecelerine bağlı olarak insanın aklıyla ölçülemeyecek hakim nur ve ışık südur eder. Böylece özellikle, yıldızlar alemindeki çokluğun açıklanma imkanı doğar.

Sabit yıldızlar sisteminin akli bir düzen olduğunu savunan Sühreverdi; insan bilgisinin sınırlarını aşan düzenlerin ve yıldızlar sisteminin varolduğunu söylemektedir. Nitekim ondan yaklaşık 400 yıl sonra modern bilimin kurucusu Galileo; teleskop yardımıyla ilk kez insanın görme sınırlarını aşan düzenler, yıldızlar ve uyduları gözlemleme imkanı bulmuştur. Sühreverdi'ye göre; uzay aleminin harikalarının ve feleklerin birbirleriyle ilişkilerinin sayıya sığmasının son derece zor olduğu bilindiğinde, bizim idrak edemediğimiz başka muhteşem yapıların bulunmasının önünde hiçbir engel bulunmadığı anlaşılacaktır. Sühreverdi daha da ileriye giderek; feleklere egemenliğini ve gücünü ulaştıranın yıldızlar olduğunu öne sürer ve Güneş'i göksel alemin reisi olarak tanımlar. Ve böylece çok erken bir dönemde, Copernicus'un Güneş merkezli evren sisteminin ilk adımlarını dile getirir. Sühreverdi; bilinen alemin sınırlarını sayının ötesine kadar genişletir, döneminin çok ilerisinde düşünceler dile getirir.

Sühreverdi'ye göre; Meşşai filozofları sınırlılık konusunu da eksik değerlendirmişlerdir. Sınırlılık ile kendisinin ötesinde daha mükemmelinin bulunduğu bir şey kastediliyorsa; hakim nurların nurları sonludur. Ancak eğer, bu nurlarla kendilerinden sınırsız sayıda eserlerin oluşması kastedilirse; bunların nurunun şiddeti sınırsızdır. Böylece Sühreverdi; Aristotelesçi sonluluk burhanına yeni bir yorum getirir. Bu daha önce söylendiği gibi; sonsuz en büyük sayıyı düşünmek yerine, sayıları sonsuza kadar saymayı düşünmek olan; Aristotelesçi bilgi kuramı yerine, Platoncu bilgi kuramının geçirilmesi gibidir. Hakim nurların sınırsız güçlerinin bulunduğu anlaşılınca; Nurların Nuru'nun sınırlandırılamayacak bir biçimde sonsuz olduğu bilinecektir. Sühreverdi'ye göre; nurlar evreninde bir yenilenme yoktur. Ancak; berzahların bulunduğu cisimsel doğa, sürekli bir değişim içindedir. Nurların Nuru zamanın dışındadır. Zaman da, Nurların Nuru dışındaki şeylerdendir. Bunun için; zamanın bir başlangıcı ve yaratımı yoktur. Tıpkı cisimsel doğanın veya nurun da yaratılmadığı gibi. Evren ezelidir. Nurlar evreninde öncelik ve sonralık ile südur; zamansal değil, akli şeylerdir. Zaman; aynı zamanda bir öncelik ve sonralık ilişkisi olarak ele alındığında, hareketin ölçüsü olmaktadır. Zamanda bir kopukluk veya kesintinin olması mümkün değildir. Çünkü bu durumda, zamanın sonrası ile birleşmeyen bir öncesi oluşur. Zaman, bir öncelik ve sonralık ilişkisi olarak akılda kavrandığında; onun durdurulamayacağı veya geri alınamayacağı açıktır. Zaman, bir yokluk da olamaz. Çünkü; bir şeyin yokluğu daha sonra oluşabilir. Zaman, kendisi ile birleşik sabit bir şey de olamaz. Böylece, zamanın bir başlangıcının olmadığı anlaşılır.

Sühreverdi'ye göre; südur ebedidir. Böylece, alem de bu süreklilik nedeniyle sürekli olur. Sühreverdi'ye göre alem; stabil değil, sürekli değişim içerisindedir. Varlıkta hareketlerin bütünlük içerisinde olduğunu söyleyenler Sühreverdi'ye göre, yanılgı içerisindedirler. Çünkü, ardışık hareketlerin toplanması imkansızdır. Hareket Sühreverdi'ye göre, sonsuzdur. Hareketlerin bir araya gelmesi de söz konusu olamaz. Sühreverdi'ye göre Aristotelesçi sonluluk burhanı; birimleri biraraya gelmesi ve bir düzen oluşturması mümkün olan varlıklar için geçerlidir. Oysa hareket, böyle kabul edilemez. Bu nedenle alemde, ölçülemeyecek kadar çok hareket bulunur. Bu konu Descartes'da, gemi örneğiyle açıklanmaya çalışılmıştı. Evrenin sürekli olduğu ve onda hiçbir sabit nokta bulunmadığı belirtilmişti. Sühreverdi burada, bir kez daha döneminin ne kadar ilerisinde olduğunu göstermektedir.

Sühreverdi kendi döneminde anlaşılamamış bir düşünürdür. Hatta onu şerh edenler dahi onu, yeterince hakkını veremeden yorumlamışlardır. Oysa Sühreverdi; felsefeyi bir araç uğruna yapmamış, yalnızca gerçeğe ulaşmak için yapmıştır. Bu nedenle; bu büyük düşünürün de, kendisi gibi cesur bir şekilde yorumlanması gerekiyordu. Neredeyse tüm döneminin ilerisinde olan düşünürler gibi Sühreverdi'nin hayatı da, teorilerini tamamen ortaya koyacak zamanı bulamadan çok erken bir dönemde sonlanmıştır.


REFERANS

Şihabüddin Es-Sühreverdi, Hikmetü'l İşrak, (çev) Eyüp Bekiryazıcı, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı Yayınları, 2015

Kartezyen Fizik Kuramı ve Uzayın Özdekleştirilmesi

Rene Descartes

Galileo 'doğa, Tanrı'nın matematik diliyle yazdığı bir kitaptır' der. Gerçekten de Galileo'nun öncüsü olduğu bilimsel devrim, insanlığa doğa bilimlerinde hızlı bir ilerleme imkanı sağladı. Bu yeni evrenbilimde her değişme ve onun süreçleri, değişmenin başlangıcında zaten varolan maddi şeylerin eylemiyle ve etken nedenlerin referans alındığı temel ilkelerle açıklanmaya başlandı. Bu ilkelerin etkin ve edilgin yanları, onlara can veren ve onları yöneten yasalar olarak birbirlerinden ayrılarak açıklandı. Bu; Aristoteles'den çok, Platoncu bir yaklaşımdı. Çünkü bu yeni kozmolojide; değişmenin bir eğilimin ifadesi olduğu şeklindeki Aristotelesçi gelenek yerine, değişmenin yapının bir işlevi olduğu Platoncu öğreti geçiriliyordu. Doğal şeylerin davranışı, onların matematiksel yapısının bir etkisi olarak açıklanıyordu. Bu, Platon'nun Pythagoras'dan aldığı bir düşüncedir. Pythagoras'a göre; farklı geometrik şekillerin her biri uzaysal biçimler olsa da, yani soyut kavramlar olup maddi gerçeklikleri bulunmasa da, niteliksel farklılıklar barındırmaktaydılar. Pythagoras bundan hareketle; doğadaki niteliksel farklılıkların, geometrik yapılardaki farklılıklardan ileri geldiğini düşündü. Bu niteliksel farklılıkların, niceliksel ölçütlere indirgenmesi demekti. Onun bu görüşlerinin diriltilmesi, modern evrenbilimde bir devrim demekti. Çünkü örneğin modern bir fizikçi; ışığın dalgalardan mı, yoksa parçacıklardan mı oluştuğunu bilemese de; hızını ve kırılma yasalarını bildiği için, bunların denklemleriyle yaptığı açıklamalar bir tür Pythagorascı açıklamalardır. Böylece evrenin ilk maddesinin aranmasının gereksizliği ortaya çıkmakta, doğaya matematiksel bir dille yaklaşılmasının önü açılmaktaydı. Böylece matematik ve geometrik yasalar, fizik bilimi için en iyi yöntem olarak düşünüldü. Bu yeni yöntem sayesinde Copernicus salt matematiksel hesaplarla, Güneş merkezli evren teorisini ortaya attı. Böylece evrenin merkezi, yerküreden Güneş'e kaydırıldı. Bu yeni teori fizik biliminde örtük olarak, maddenin bir merkezinin olmadığı düşüncesinin gelişiminin önünü açtı. Giordano Bruno daha da ileriye giderek, göksel ve yersel tözler arasındaki Aristotelesçi ayrımı yadsıdı. Aristoteles'in göksel alemin Tanrısal bir töz taşıdığı düşüncesini reddetti. Böylece yıldızlar ve diğer göksel varlıklar, bizim dünyamızla aynı yasalara tabi kılındı. Bu, insan aklının keşfedebileceği bilimsel yasaların evrenin her yerinde geçerli olacağını gösteriyordu. Newton'ın ayı yörüngesinde tutan güçle, elmayı yere çeken gücün aynı olduğunu anlayabilmesi; işte doğrudan bu yeni fizik biliminin, yer merkezli gökbilimini yadsıması sayesindedir. Bu ise insan aklının zaferinden başka bir şey değildi.

Descartes'a göre; zihni yani düşünen tözü, uzamlı bir töz olmadan da açıkça algılarız. Burada tözden anlaşılması gereken, varolmak için kendisi dışında başka bir şeye ihtiyacı olmayan şeydir. Aynı şekilde, bedeni de zihnimizi dışarda bırakarak açıkça algılayabiliriz. Birbirleri olmadan varolabilen tözler ayrı kabul edilir. Bu nedenle Descartes’a göre, zihin ile madde birbirlerinden ayrı tözlerdir ve birbirlerinden ayrı olarak ele alınabilinir. Özdeksel şeyler ile ilgili düşünüldüğünde ise, uzamlı tözün gerçekten varolduğu kabul edilmelidir. Çünkü enazından, bu tür şeyler tarafımızdan açık ve seçik olarak algılanır. Dahası uzamlı töz; bizde haz, acı gibi duyumların oluşması için yeterli nedendir. Bunun dışında herhangi bir doğaüstü neden kabul etmek, bizim açık ve seçik algılarımızı tümden yok edecektir. Uzamlı töz tarafından oluşturulması gereken duyumlarımız arasında da, oldukça farklı özellikler gözlenebilinir. Ancak açıkça söylenebilinir ki, maddenin bir parçasıyla açıkça birleşmiş olduğumu, diğer parçalarıyla bu biçimde birleşmiş olmadığımı anlayamamam durumunda, bu ayrımların nedenini de anlayamam.

Burada birazdan bahsedilecek bazı kavramların öncesinde açıklanması gerekiyor. Uzamdan anlaşılan, üç boyuttan oluşandır. Uzam denildiğinde, uzatma eylemi veya nicelikten ayrı bir şey düşünülemez. Atom denilince anlaşılan, maddenin doğası bakımından bölünemez olan parçasıdır. Boşluk ise; cisimsiz, uzamsız veya tözü olmayan uzaydır. Yer ve mekan burada aynı şeyler değildir. Yer denilince anlaşılması gereken, cisimlerin birbirlerine göre konumudur. Mekandan ise anlaşılması gereken, bir yeri kaplayan uzamsal boyutlardır. Yer durumu gösterir, mekan ise büyüklük ve şekli belirtir. Bir yerdeki cisim ve onun mekanı ancak düşüncede ayrılabilir. Fiili durumda ise bir ayrım içermez. Çünkü; mekanı yani iç yeri oluşturan uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzam, aynı zamanda cismi de oluşturur. Bu önemlidir çünkü burası, Descartes'ın özdeksel doğa ile ilgili düşüncesinin temelini oluşturur. Bunun anlaşılamamasının nedeni ve buradaki yanılgıların temeli; cisme hareket ettiği zaman, onunla birlikte hareket eden tikel ve özel bir uzam yüklememizden ve uzayı öylesine genel ve belirsiz bir uzam olarak kavramamızdan oluşur. Descartes'a göre yer değiştirme ise; maddenin bir parçasının, ona doğrudan bitişik olan ve durgun kabul edilen cisimlerin civarından, diğer civarına aktarımıdır. Örneğin; bir sünger sıkıldığı zaman, öncesinde olduğundan daha az yer kaplamaz. Çünkü; süngerin dokularındaki hava itilerek, süngerin parçaları tarafından aktarılır. Bunun için; süngerin genişlemesi veya daralması, onun daha fazla uzam kazandığı veya kaybettiği anlamına gelmez. Bunun için yer değiştirme bitişik cisimlerin civarından, diğerlerinin civarına doğru gerçekleşir. Bir yerden başka bir yere doğru değil. Çünkü, yer zihnimize bağlıdır. Bunun için, bir cismin aynı anda yer değiştirip değiştirmediği söylenebilinir. Ancak, aynı anda aktarıldığı veya aktarılmadığı söylenemez. Ayrıca bu aktarım, cismin aktarılmış olmasına gönderme yapar; bunu, aktarımı gerçekleştiren kuvvet ya da eylemle karıştırmamak gerekir. Aktarımın durgun bitişik cisimlerin civarından olduğunun da eklenmesi gerekir. Çünkü; bir A cisminin durgun bir B cisminden uzaklaşabilmesi için, bir tarafta diğer taraftakiyle aynı kuvvet gerekir. Örneğin; çamura saplanmış bir tekneyi çıkarmak için tekneye uygulanması gereken kuvvet aynı zamanda, dibe uygulanması gerekenle aynıdır. Sonuçta aktarım karşılıklıdır. Bir A cismi B’den uzaklaşıyorsa, B de A’dan uzaklaşmıştır.

Buradaki yanılgıların bir nedeni de ona göre; seyrekleşme ve boşluk üzerine edinilen hatalı kanılar oluşturmaktadır. Cisimlerin seyrekleşmesi hatalı olarak, uzamının artması olarak yorumlanmakta ve yer uzamdan ayrı bir şeymiş gibi düşünülmektedir. Sünger örneğinde olduğu gibi, seyrek bir cismin bu bölümlerinin uzamını başka maddelere yüklemek gerekir. Örneğin, süngerin odacıklarını dolduran hava gibi. Bunun için sünger yoğunlaştırılınca uzamı azalmamakta, sadece itki nedeniyle cisimler arasında aktarım olmaktadır. Cismin özünü oluşturan uzam, aynı zamanda; özdeğin, mekanın ve uzayın da özünü oluşturmaktadır. Hatalı düşüncelerin diğer bir nedeni de; sanki cisimlerin üzerinde hareket ettiği, özdekten bağımsız mutlak bir mekanın olduğu düşüncesidir. Örneğin; rüzgarla hareket eden bir geminin odasında oturan bir kimse; eğer gemiyi göz önünde düşünürsek bize yer değiştirmez olarak görülür, çünkü gemideki cisimlere göre durumu hep aynıdır. Ancak çevredeki yer şekillerine göre; bize hareket ediyormuş olarak görülür. Çünkü, çevrelerindeki karalardan uzaklaştıkça başkalarına yaklaşır. Buna yerkürenin hareketini de hesaba katabiliriz. Eğer bunu da geminin hareketine eşit varsayarsak, bu sefer kişi bize yine hareket etmiyor olarak görülecektir. Çünkü gemideki bir yeri, gökyüzünde varsaydığımız durağan noktalara göre belirliyoruz. Oysa Descartes'a göre; evren üzerinde hiçbir sabit nokta bulunamaz. Bu yüzden mutlak bir mekandan da söz edemeyiz.

Bilimsel devrimin öncülerinden olan Galileo, doğası gereği bilinebilir olanların niceliksel ve ölçülebilir olanlar olduğunu ileri sürmüştü. Cisimlerin sertlik, renk, ağırlık, sıcaklık gibi niteliksel öğeleri duyu algılarımızın bizim ruhumuza yaptığı etkilenimlerdir ve bunların bizden bağımsız ayrı bir varoluşları yoktur. Descartes, Galileo'yu takip ederek bu niteliksel öğelerin cismin özünden atıldığında cismin doğasının bozulmadan kalacağını, çünkü onun tözünü oluşturan şeyin; uzunluk, enlilik ve derinlik gibi uzamsal ve niceliksel öğeler olduğunu belirtir. Bunun dışındakiler örneğin; sert bir taşın toz haline getirilmesiyle sertlik, saydam bir hale getirilmesiyle renk, yerçekiminin azaldığı bir ortamda ağırlık gibi niteliksel öğeler atılabilinir. Aynı şekilde; soğukluk ve sıcaklık gibi ölçütler, aynı duyu için farklı zamanlarda dahi değişebilir veya bir taşın sıcak ve soğuk olduğu durumlarda özünde bir değişimin olduğu söylenemez. Bunun için uzam dışında kalan şeyler, cismin özünden atılmalıdır.

Descartes'a göre; uzamı veya tözü olmayan uzay anlamında da, bir boşluğun varolması imkansızdır. Çünkü; mekanın, iç yerin uzamı hiçbir zaman cismin uzamından ayrılamaz. Nasıl ki bir cismin uzamlı olmasından onda töz olduğu çıkarılırsa, bu durum boş sayılan mekan için de geçerlidir. Mekanda uzam olduğuna göre, zorunlu olarak töz de bulunmaktadır. Yokluğun uzamı olmaz. Aralarında boşluk olan iki şeyin birbirleri arasında uzaklık bulunması çelişik bir şeydir. Çünkü, uzaklık uzamın bir özelliğidir ve uzamlı bir şey olmadan varolamaz. Ancak, biz günlük kullanım dilinde boşluk sözcüğünü çoğu kez, bir durumu belirtmek için kullanabiliriz. Örneğin, vazonun içi boş gibi; ancak gerçekten vazonun içi boş olsaydı, onun kenarları derhal birbirlerine yapışacak ölçüde yaklaşırdı.

Descartes, maddenin tözünü bölünemez atomların oluşturduğu tezini de reddeder. Bölünemez ne bir atom, ne de küçük bir cisim varolabilir. Bu türden atomlar ne kadar küçük olurlarsa olsunlar, uzamlı olmaları gerekir. O halde, daha küçük bölümlere ayrılabilinecekleri doğal olarak ortadadır. Her nicelik sonsuzca bölünebilir. Tanrı’nın, uzamı insanın bölemeyeceği bir ölçü içerisine sokabileceği kabul edilse bile; Tanrı yine de kendini, onu bölebilme gücünden yoksun bırakamaz. Çünkü, tümel gücün eksilme olasılığı yoktur. Ayrıca Descartes’a göre, evrenin uzamı sınırsızdır. Çünkü, her sınırın ötesini zihnimizde düşünebiliriz. Uzayın her yeri de, aynı özdekten oluşmuştur. Böylece Descartes, Aristoteles’in göksel ve yersel tözler ayrımını kesin bir şekilde ortadan kaldırır. Özdeksel töz burada anlatıldığının dışında, başka bir fikri kapsayamaz. Bunun için; farklı boyutlarda, farklı evrenlerin olduğu fikri anlamsızdır. Ancak buradaki farklı evrenlerden anlaşılması gereken, doğa yasaları dışında farklı yasaların işlediği yerlerdir. Buradaki farklılık; niceliksel bir farklılık değil, niteliksel bir farklılığın imkansızlığıdır.

Descartes’ın hareket ile ilgili teorilerine gelince. Devinim; özdeğin bir bölümünün ya da bir cismin doğrudan doğruya ilişkide bulunduğu yani bitişik olan ve durgun olarak varsayılan cisimlerin yanından, diğer yanına geçmesidir demiştik. Hareket her zaman, bir yerden başka bir yere geçmedir. Hareket, onu harekete geçiren güç ya da etki değildir. Bir cisim diğer bir cismin yerine, ancak bu cisim de diğer bir cismin yerine geçerse geçebilir. Bu yadsınırsa; aynı yerin kendisinden daha çok cisimsel tözü içermesi gerekir ki, bu olanaksızdır. Bir cisim başka bir cismin yerine geçtiğinde terk ettiği yer, aynı anda ona doğrudan bitişik başka bir cisim tarafından kaplanır. Bir yerden diğerine, kendisinden her zaman daha kısası bulunan bir zamanı gerektirmeyen bir hareket olamaz. Bundan bir cismin yerinin A cisminin yerine geçmeden önce, belli bir yer boyunca hareket etmesi gerekecek olan başka bir cisim tarafından aynı anda doldurulamayacağı sonucu çıkar. Bu nedenle ancak, o cisme doğrudan bitişik olan cisim aynı anda onun yerini alır. Hiçbir zaman bir cismin boşluk nedeniyle hareket ettiği söylenmemelidir. Yalnız başka bir cisim tarafından hareket ettirildiği söylenmelidir. Ayrıca, A ile B noktaları arasındaki yer her yerde eşitsiz ise; A - B boyunca akan bir sıvı, belirsiz sayıda hız dereceleri alır ve belirsiz sayıda parçacığa bölünür. Çünkü; A ile B arasında, belirsiz sayıda hep daha küçük yerler düşünebiliriz.

Descartes’a göre hareket için gerekli olan etki, durgunluk için gerekli olandan fazla değildir. Ancak; cisimlerin durgunluk durumlarında, onlara etki eden kuvvetleri duyumsamayız. Bu nedenle genelde bir şeyi hareket ettirmek için gerekli olan gücün, onu durdurmak için gerekli olandan daha fazla olduğunu sanıyoruz. Oysa; dış etmenlerin yok sayıldığı akıntısız bir ortamdaki bir gemiyi yürütmek için harcadığımız kuvvet, onu birdenbire durdurmak için harcadığımıza eşittir. Aslında mutlak olarak durgun hiçbir şey yoktur. Bir A cismi, durgun B cisminden uzaklaşıyorsa; B'de A'dan uzaklaşıyordur. Burada duyusal yanılgılarla karşılaştığımız için, iç yerin de cisimle beraber taşınmak zorunda olduğunu kavrayamıyoruz. Veya onun zaten cismin tözü olduğunu da. Ayrıca bir cisim neredeyse sonsuz hareket etkisinde kalabilse de, genel olarak iki tür hareket vardır. Bunlardan birisi dairesel, diğeri de çizgisel harekettir. Descartes'a göre; dairesel hareket de, bir tür çizgisel harekettir. Örneğin; dairesel hareket eden bir tekerlek, çizgisel bir yol izler. Veya dairesel olarak gerilen bir sapandan fırlatılan taş, çizgisel bir yol izler. Çünkü, doğa her zaman en kısa ve en basit olan yolu izlemek ister. Ancak insanlar ise her zaman basit olanı; en ucuz ve faydasız bir yol olarak düşünür. Karmaşık ve anlaşılmaz olanın daha değerli olduğunu sanar. Bilgiden değil, abartılı ve içerik olarak boş sözlerden hoşlanır.

Şimdi artık Descartes'ın belirlediği üç temel doğa yasasından bahsetmek gerekiyor;

Birinci doğa yasası; her şey, başka bir şey onu değiştirmediği sürece bulunduğu durumda kalır. Bu, Galileo'nun keşfettiği eylemsizlik yasasından başka bir şey değildir.

İkinci doğa yasası; harekette olan her cisim, hareketine doğru bir çizgi boyunca devam etmeye çalışır. Bu yukarda bahsettiğim; tekerlek ve sapandan atılan taş örneğinde geçen durumla ilgilidir.

Üçüncü doğa yasası; harekette olan bir cisim, kendinden daha güçlü bir şeye rastlarsa; hareketinden bir şey yitirmez. Bu durumda yönünü, kendisine etki eden daha güçlü cismin yönüne değiştirir. Ancak, harekete geçirebileceği kendinden daha az güçlü bir şeye rastlarsa; ona verdiği hareket kadar, kendi hareketinden yitirir. Bu durumda onu, kendi yönüne çevirir ve hareketlerinin niceliği eşitlenmek zorundadır.

Üçüncü doğa yasası burada önemli bir şeyi bildirir. Buna göre; doğada her zaman, hareketin niceliği korunmaktadır. Örneğin; aynı kütledeki iki cisimden birincisinin 6 birim hıza sahip olduğu düşünüldüğünde o, kendisine doğru gelen 4 birimlik cisimle çarpıştığında; fazladan sahip olduğu iki birimlik hızının yarısını diğerine aktarır. Hızları eşitlenir ve aynı yöne doğru yönelirler. Bunların çeşitli formları vardır. Bu yasada önemli olan, doğada hereketin niceliğinin korunduğunun belirtilmesidir.

Rene Descartes modern felsefenin kurucusudur ve Galileo'nun bilimsel devriminin de mükemmel bir yorumcusu. Onun teorileri, o dönemde çığır açıcı şeylerdi ve bu nedenle de çokca eleştirilmiştir. Onun en hararetli eleştirisi; çağdaşı Henry More tarafından gelmiştir. 

More, Descartes’ın uzay ya da uzamı özdekle özdeşleştirmesine iki yönde itiraz eder. Birincisi; bu özdeşlik, genel olarak varlığın bir yüklemi; More’a göre gerçekten varoluşun zorunlu koşulu olan uzamı, yalnızca özdeğin özsel bir yükleminin rolüne indirger ve tinin varlıkbilimsel değer ve önemini kısıtlar. Hatta More’a göre bu durum, tinin yadsınması anlamına gelir. Ona göre, Descartes’ın öne sürdüğü gibi uzamlı ve uzamsız iki töz yoktur. Özdeksel töz gibi, tinsel töz de uzamlıdır. İkincisi More’a göre Descartes; hem uzayın, hem de özdeğin belirli özelliklerini anlamayı başaramamıştır. More'a göre özdek, uzay içerisinde devingendir ve içine işlenemezliği nedeniyle uzay kaplar. Uzay ise devingen değildir; uzay, içerisinde özdek bulunması ya da bulunmaması yönünden etkilenemez. Özdek, uzay olmaksızın düşünülemezdir. Oysa, uzay özdek olmasa da aklın zorunlu bir ideasıdır. More'a göre tin; içine işlenebilinirliği, bölünemezliği, genleşme gibi özellikleriyle ayırt edilir. Bu açıklama için verilecek örnek ışıktır. Işık; özdeksel bir şey olmasa da, uzam boyunca yol katedebilir. Cisimlerin içine işleyebilir. Bu günkü bilim ölçeğinde bakıldığında örneğin; aynadaki bir yansımanın uzayda kapladığı bir mekanının olduğu kabul edilmektedir. Bunlar göz önünde bulundurulduğunda; More'un yapmış olduğu eleştiriler tamamen yersiz sayılamaz.

Henry More, Descartes’ın devinim tanımını da eleştirir. Descartes’ın devinim tanımından yola çıkarsak; büyük bir silindirin ekseni ve çeperi etrafında sıkıştırılmış bir cismin, silindir çevrildiğinde dinginlikte kalması gerekecektir. Ancak bu cisim, dışardaki başka bir cisme uzaklaşıp yakınlaşabilecektir. Ancak bu eleştiri yersiz gözükmektedir. Çünkü, devinimin göreceliliği üzerine kartezyen anlayış kabul edilirse; yukarda bahsedildiği gibi, cisimleri mutlak olarak devinimsiz ya da devinimli kabul etme gibi bir hakkımız olmaz. Ancak, cisimlerin kendisine göre dinginlikte ya da devinimde görüleceği kabul edilir. Böylece aynı cismin; çevresi açısından dinginlikte, ama daha uzağa yerleştirilmiş bir cisim açısından devinimde olabileceği çelişik olarak görülmez. More devinim kavramını, bir arı ilişki kavramına dönüştüremez. Ancak yine de Henry More’un bu itirazları, fizikte görelilik problemine işaret eden ilk uslamlamalardır. 

Descartes’a yöneltilen bir başka önemli eleştiri de, modern dönemin diğer büyük filozofu Gottfried Leibniz tarafından dile getirilir. Ona göre; cisimlerin tüm yapısı, yalnız uzamdan kurulmuş olamaz. Onda tinsel bir tözün varlığını görmek gerekir. Büyüklük, biçim, devinim gibi kavramlar sanıldığı gibi seçik kavramlar da değildir; bunlar, imgesel algılarımızla ilgili bazı şeyler taşırlar. Algılarımız her zaman doğrudur; bunun için bizi yanıltan algılarımız değil, yargılarımızdır.

Leibniz’in Descartes mekaniğine yönelik getirdiği en ciddi itiraza gelince. Kartezyenlere göre; Tanrı her zaman aynı devinim niceliğini korumaktadır. Devinim niceliği; cismin hızıyla büyüklüğünün çarpımına eşittir. Ancak, sürekli bir mekanik devinimden söz edilemez. Çünkü olsaydı; makinenin sürtünmeyle azalan gücü yeniden dirilir, sonuçta dışardan bir itki olmaksızın artardı. Cismin gücü, bitişik cisimlere onu aktardığı ölçüde azalır. Leibniz’e göre; kartezyenler bunun devinimin niceliği için de söylenebilineceğini sandılar. Örneğin bir sarkaç, havanın direnci olmasa, geldiği yüksekliğe tam olarak çıkabilir. Burada korunan devinim değil, güçtür. Bu ikisi birbirinden farklı şeylerdir. Güç, yaratabileceği etkinin niceliğiyle ölçülür. Bu, cisme verilebilecek hızdan farklı bir şeydir. Bir cisme iki kat hız verebilmek için, ona iki kattan fazla güç vermek gerekir.

Güçle devinim niceliği arasındaki ayrım, cismin olgularını açıklamak için uzamdan başka metafizik düşüncelere başvurulmasını gerektirir. Devinim, bir yer değiştirme veya cismin birbirine göre durumları şeklinde ele alınmamalıdır. Bu şekilde ele alınırsa; hangi cismin devinimli, hangisinin durgun olduğu anlaşılamaz. Ancak güç daha belirli ve gerçektir. Bu nedenle Leibniz’e göre doğa; matematiksel ilkelerden çok, metafiziksel ilkelere göre yorumlanmalıdır.

Burada kartezyen fizik kuramının ilkelerini detaylıca açıklamaya çalıştım. Leibniz’in de dediği gibi; Descartes felsefesi doğru bilgiye geçiş yeridir, bu yerden geçmeden doğruya varmak zordur.

REFERANS

Collingwood, R. George, Doğa Tasarımı, (çev) Kurtuluş Dinçer, Ankara, İmge Kitabevi, 1999

Descartes, Rene, Felsefenin İlkeleri, (çev) Mesut Akın, İstanbul, Say Yayınları, 2007

Koyre, Alexandre, Kapalı Dünyadan Sonsuz Evrene, (çev) Aziz Yardımlı, İstanbul, İdea Yayınları, 2014

Leibniz, Gottfried, Metafizik Üzerine Konuşma, (çev) Afşar Timuçin, İstanbul, Bulut Yayınları, 2010

Spinoza, Benedictus, Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler, (çev) Coşkun Şenkaya, Ankara, Dost Kitabevi, 2014